Jérusalem : Éros et relâche

La figure du désir et la thématique de l’Éros traversent les différentes évocations de Jérusalem depuis la littérature biblique jusqu’à la politique actuelle, et creuse l’abîme au cœur de son mythe. Ce mythe de la Jérusalem désirée continue de nous poursuivre et semble, à l’orée du XXI^e siècle, peser plus que jamais sur le regard que nous posons sur Jérusalem, justement non-apaisée. En revisitant les structures mythiques de notre culture (comme nous avons commencé à le faire avec la mémoire de la Shoah ou l’antisémitisme, thèmes qui se trouvent au centre du travail de Schibboleth), nous relisons le mythe de Jérusalem, pour avancer quelques pistes de réflexion autour de sa modification, dans un mouvement d’ouverture, ou, comme on le définira plus loin, de relâche.

Dans mon expérience personnelle, Jérusalem s’est présentée à moi sous le signe de la séduction. Je m’y suis laissée prendre et l’ai choisie. Je venais d’ailleurs ; de Tel-Aviv. Toutefois, pour aller de Tel-Aviv à Jérusalem, il m’a fallu faire un détour par Paris. Je n’ai pas directement parcouru les 60 kilomètres qui séparent ces deux villes et ces deux mondes. Comme on le sait, les traversées sont parfois plus longues qu’on ne s’y attend, surtout lorsqu’il s’agit de vivre un processus de transformation. J’ai donc exploré ce que je désignerais ici, toutes proportions gardées, et comme un clin d’œil aux voyageurs du XIX^e siècle, particulièrement Chateaubriand, mon Itinéraire de Paris à Jérusalem, je l’ai d’ailleurs écrit sous le titre : Itinéraire d’une écrivaine israélienne à travers les sources juives.¹

Pour monter à Jérusalem, il m’a fallu d’abord m’installer à Paris et ce séjour a été déterminant. Paris a marqué un véritable tournant dans ma vie. La Ville Lumière a éclairé mes parts d’ombre. Bouleversée, je me suis trouvée face à des questions concernant ma propre histoire et mon identité, l’histoire de mes ancêtres juifs et la Shoah. Je suis partie de Tel-Aviv, Israélienne, et, à Paris, je suis devenue Juive. Paris a représenté pour moi ce que j’appellerais une « secousse existentielle ». J’ai enclenché là, un processus qui ne s’est, depuis, pas arrêté. La dimension de l’au-delà dans mon quotidien m’était désormais indispensable et elle ne pouvait se réaliser qu’à Jérusalem. Après Paris, je ne suis donc pas revenue à Tel-Aviv, la ville du sable, qui, pour Abraham, prend une dimension sacrée d’infini et de multitude. Mais ce sable, au bord de la mer (et la mer qui reste toujours pour moi un lieu de pèlerinage et de consolation), n’était dans le contexte où je me trouvais que le sable, « hol », et désignait alors le profane. J’ai donc quitté le « hol » pour aller vers l’aventure spirituelle et dangereuse de la ville koddesh. J’ai quitté Tel Aviv, la ville des plaisirs et du sexe, pour suivre l’appel de l’Éros de Jérusalem. Je m’y suis installée pour écrire,² et, en effet, une grande partie de mes écrits, dans le domaine de la poésie, du roman, du théâtre ou de mes essais s’inspirent de Jérusalem, la déchiffrent comme lieu et comme mythe, et tentent de la dire.

Lorsque je pense au désir pour Jérusalem, c’est le psaume 132 qui me vient à l’esprit. Particulièrement deux versets. Ils décrivent le désir divin pour Jérusalem

« Lève-toi, Seigneur, pour entrer dans ton lieu de repos. […] Car l’Éternel a fait choix de Sion, il l’a désirée (“iva”) pour demeure : “Ce sera là mon lieu de repos à jamais, là je demeurerai, car je l’ai convoité (“ivitia”)” ».³

Ces versets nous livrent toute la passion des rapports de Dieu et Sion. On ne peut s’y tromper, les mots désignent bien une relation amoureuse, érotique, entre Dieu et Jérusalem. D’ailleurs, le terme hébreu biblique « אותיה » signifie la passion et le désir combinés ensemble. Dans ces versets et, d’une manière générale, dans les rapports entre Dieu et Sion,⁴ on est au cœur d’une intrigue houleuse, d’un drame qui domine et prend la dimension d’un mythe aux accents amoureux et érotiques. Comme autre exemple, j’indiquerai ici, un bref extrait du chapitre 16 d’Ézéchiel :⁵

« Je t’ai multipliée comme la végétation des champs, tu as augmenté, grandi, tu as revêtu la plus belle des parures, tes seins se sont affermis, ta chevelure a poussé, mais tu étais nue et dénudée. Et je passai près de toi et vis que tu étais arrivée à l’âge des amours ; j’étendis mon vêtement sur toi et couvris ta nudité ; Et je passai auprès de toi, je te vis t’agiter dans ton sang, et je te dis : “Vis dans ton sang !” »

Ce petit passage d’Ézéchiel a été placé dans la Haggadah de Pessah pour expliquer que Dieu, suivant sa promesse, a fait du peuple d’Israël une grande nation, mais que celle-ci était nue car le peuple n’observait pas les mitzvot.⁶ Ce passage, s’il fait parfois rougir les jeunes adolescents, est bien anodin par rapport à son contexte, la suite du chapitre, qui n’est pas évoquée dans la Haggadah. Or, cette suite confirme la relation pour le moins complexe de Dieu à Sion, une relation passionnelle et destructrice. Dieu désire Jérusalem d’une manière que l’on pourrait qualifier de perverse. Il la pare et l’embellit afin que les autres soient jaloux. Convoitée, elle succombe à leur désir. Alors, Dieu la renie, la traite de prostituée, et l’humilie. Ce n’est que lorsqu’elle rampe et demande son pardon que Dieu, magnanime, la lève, la lave et la refait sienne. Drame aux accents mythologiques, voire aux intonations mélodrame du désir masculin évoqué par le paysage même de la ville. Une promenade sur la tayelet nous découvre Jérusalem entourée de montagnes. Si on regarde la Vieille ville, on voit soudain une colline très basse. Le lieu de désir n’est pas le plus haut, mais le plus bas : un sexe féminin, entouré d’une auréole.⁷

Jérusalem comme lieu-femme de désir est un drame qui se déroule en plusieurs actes : tout d’abord, c’est un rêve dont les prières et les poèmes s’inspirent, c’est le désir absolu de possession. Ensuite, c’est le lieu de voyage ou de conquête (croisades, pèlerinages, voyages en Orient du XIX^e siècle, guerres). Puis l’arrivée à Jérusalem provoque l’admiration et l’extase qui peuvent même mener au syndrome de Jérusalem. Après cette première ivresse, le coup de foudre est suivi d’une terrible déception. La possession ne se consume pas. Elle est entravée par les ennemis ou par le dégrisement en face de la vulgarité du réel. L’amour idéal est blessé. Et bientôt le désir repoussé se transforme en haine, en rejet, même en dégoût. Après, l’indifférence s’installe, puis c’est le départ et bientôt, de nouveau, le désir renaît.

Ce modèle amoureux, où Jérusalem prend la figure d’une femme, est commun aux trois religions monothéistes. C’est un amour jaloux, l’envie de posséder la femme désirée, violentée, rejetée puis reprise. Chacune des trois religions convoite Jérusalem, mais de manière exclusive. On pourrait même se demander si cette exclusivité des trois monothéismes, et en jouant sur les mots, cette monogamie, exigée de la ville femme sainte de Jérusalem, n’est pas justement un reflet en creux du monothéisme, la condition sine qua non de chacune des trois religions.

Or, ce mythe, qui paraît sur bien des aspects archaïques dans son expression comme dans sa signification, est à la base du conflit qui perdure entre les trois religions monothéistes.⁸ Dans le conflit actuel, on ne voit, la plupart du temps, que les Israéliens et les Palestiniens, les Juifs et les Arabes, et on en oublie le conflit des trois protagonistes. Or, la passion, la dimension mythique de Jérusalem continue de nous travailler et le conflit n’est pas seulement entre Juifs et Musulmans, son intrigue inclut un troisième acteur, le monde chrétien. D’ailleurs, la présence chrétienne ne résonne-t-elle pas dans les termes du retentissement international que connaît le conflit que l’on dit israélo-arabe. Les trois religions sont toutes parties prenantes, elles continuent à désirer et à se disputer Jérusalem et à exposer par cette rivalité et ce combat, la dimension triangulaire essentielle du conflit.

Cette passion contradictoire par rapport à Jérusalem anime également une grande partie de la société israélienne, particulièrement séculaire. Toutefois, son expression est retenue et fait plutôt l’objet d’un tabou. La libération de Jérusalem durant la Guerre des Six Jours et la possibilité d’y entrer de nouveau ont déclenché une passion amoureuse pour Jérusalem. Mais, avec les années et la tension grandissante, ce sentiment d’euphorie s’en est allé, et la ville est devenue dans l’inconscient collectif israélien un endroit difficile, tendu, menaçant. Le lieu de l’abject. Au cœur de la seconde Intifada, ce phénomène a atteint son paroxysme. La peur et le rejet aidant, beaucoup d’Israéliens se sont éloignés de Jérusalem ; et les nombreuses expressions de haine de Jérusalem n’étaient que le renversement de la passion. Dans les jours qui ont suivi l’attentat mortel au café Hillel à Jérusalem, alors que j’étais à la « Hof de Jérusalem », l’une des plages de Tel-Aviv, j’ai écrit le poème suivant :

Qui a peur de Jérusalem ?⁹

Qui a peur de Jérusalem, qui l’abhorre
Qui la maudit dans son cœur et sa bouche
Qu’ai-je à foutre de cette ville de bigots ville de cinglés ville de sang et de haine ville où Hillel l’Ancien poursuit la paix parmi les débris de verre et de chair ?

Qui hait Jérusalem
Pour l’amour qu’il lui a porté jadis en secret
Ombrage de vignes dans des cours de pierre et soirs bleu jasmin ?

Dure la haine de Jérusalem flamme-de-Dieu Des
Trompes d’eau ne sauraient l’éteindre.

Traduit de l’hebreu par Emmanuel Mosès

Le mythe de Jérusalem, objet de désir, de passion, objet de rejet et de haine. Il nous faudrait analyser et transformer ce mythe de manière radicale pour l’adapter au temps présent, celui du retour des Juifs sur leur terre. Le jeune mythe qui a porté ce retour, le sionisme, a ignoré l’abîme du mythe religieux. Il n’a pas su mesurer l’enjeu hiérosolymitain, sa dimension religieuse et, surtout, la dimension triangulaire du conflit.

Une reformulation du mythe de Jérusalem nécessite un mode de pensée différent, un geste d’ouverture, de déverrouillage. J’ai entamé cette réflexion avec l’écriture de mon roman, Sur le vif,¹⁰ où, par les moyens utopiques de la narration, je proposais un geste qui entamerait la transformation du mythe de Jérusalem. Il pourrait se définir comme celui de la schmita, de la jachère, ou de la relâche. Ce commandement est le premier décret donné au peuple d’Israël, sorti de l’esclavage en Égypte, au Mont Sinaï. D’ailleurs, à ce propos, Rachi pose la question du lien entre la schmita et le Mont Sinaï. Il y répond en la rangeant dans les nombreuses mitzvots qu’il faudra accomplir en Eretz Israel. Nous préférons en faire une lecture plus radicale, et, par là, rendre à la schmita toute sa dimension révolutionnaire. La révélation du Mont Sinaï, comme la traversée du désert, caractérise le passage d’un peuple d’esclaves sans terre à un peuple libre qui va en posséder une. Dieu, s’adressant à un peuple qui vient de sortir de quatre cents ans d’esclavage, leur lance un défi : « chaque septième année, vous laisserez, relâcherez cette terre », en d’autres termes, vous ne serez pas des esclaves de la possession du bien. La schmita, par son arrêt, son retrait de la terre, introduit une option particulière de liberté, d’un au-delà. Après tout, ces anciens esclaves pourraient aussi bien se mettre sous le joug de la terre retrouvée, enfin possédée : l’esclavage de la propriété, du travail et de la consommation.¹¹ Or, par cette schmita, Dieu leur ordonne l’affranchissement complet, une métamorphose totale – une liberté par rapport à la possession du bien tant espéré. D’ailleurs, l’une des causes évoquées pour l’exil du peuple juif en Babylonie dont la durée est de soixante-dix ans, est le non-respect de l’année de la schmita, et ce, durant soixante-dix fois.

De plus, la notion de schmita est reliée à celle de Shabbat. La mitzvah de la schmita est immédiatement suivie de celle du Shabbat, c’est dire son importance et le fait que ce moment de relâche est comparable au Shabbat.

« Six années tu ensemenceras ta terre et en recueilleras le produit ; mais la septième, tu lui donneras du repos et en abandonneras les fruits, pour que les indigents de ton peuple en jouissent, le surplus pourra être consommé par les animaux des champs. Ainsi en useras-tu pour ta vigne et pour ton plant d’oliviers. Six jours durant tu t’occuperas de tes travaux, mais au septième jour tu chômeras ; afin que ton bœuf et ton âne se reposent, que puissent respirer le fils de ton esclave et l’étranger ».¹²

Dans le Lévitique, cet au-delà, cette rupture, qui est aussi pour la terre même, devient la libération de Dieu. Ce sera pour Dieu une forme de Shabbat perpétuel, ce Dieu qui n’a pas achevé la création, mais qui, après le sixième jour, l’a arrêtée. On le célèbre d’ailleurs chaque vendredi soir avec la récitation du kiddoush, bénédiction sur le « shavat » (il a arrêté). Ce Dieu aura, comme la terre, sa liberté. Comme à Shabbat, c’est une liberté à la fois sexuelle et érotique, de jouir sans posséder.

Ces mitzvot – la shemita, le Shabbat (parmi d’autres) – se révèlent être de l’ordre du féminin. Plutôt que des gestes d’action et de prise, ce sont des gestes d’arrêt, de libération, d’ouverture. Il s’agit d’arriver à la terre d’Israël, sur le lieu de désir et, dans le même temps, de lâcher prise. Dans cet élan de la possession, on introduirait un moment d’abnégation, de relâche – Éros dont au moment de prise et de possession se donne à la dimension de liberté.

Une des modifications du mythe fondateur de Jérusalem, où les trois fils d’Abraham se disputent la Jérusalem femme, serait de transformer la figure de la femme. D’ailleurs, la révolution radicale de la femme dans la société occidentale moderne et le retour historique des Juifs sur leur terre, nous y poussent. C’est enfin la possibilité d’adopter cette dimension féminine du judaïsme et de nommer Jérusalem, la ville-mère (en hébreu « Ir va-em »). Nous suggérons ici que les trois religions ne seraient non pas uniquement issues des trois fils d’Abraham, mais seraient aussi des frères issus de la même mère. Cet amour de la mère est la seule possibilité pour l’amour masculin de n’être pas une guerre d’héritage du père ou une jalousie pour la femme convoitée. Jérusalem comme ville-et-mère permet à ses fils de l’aimer sans s’entretuer.

Bien entendu, Jérusalem est une mère compliquée ainsi que l’image de la mère dans le judaïsme n’est pas simple. Les matriarches ont des défauts, en particulier la jalousie. Il reste à réfléchir sur la forme de maternité que nous voudrions rédiger pour un mythe qui embrasserait l’intrigue exigeante de Jérusalem.

On retrouve les échos des thèmes évoqués ici dans un des poèmes de Paul Celan. Ce poème m’a, durant toutes ces années, inspiré dans mon travail, il ne clôt ni ne conclut.

Les poles¹³

Les poles
sont en nous,
Infranchissables 
dans la veille,
mais nous transdormons, devant la porte
de la compassion,

pour toi je te perds, c’est
ma consolation de neige,

dis: Jérusalem  e s t,

dis-le, comme si j’étais
ce blanc qui est le tien,
comme si tu étais
le mien,

comme si nous pouvions, sans nous, être nous, 

Traduit de l’allemand par Martine Broda

Paul Celan pose Jérusalem comme une femme-mère-ville dont les pôles et le non-achevé font partie. Le poète sollicite le langage pour créer une autre réalité. Si les mythes nous font, nous pouvons aussi les (ré)inventer. Le mythe fait le lieu et le lieu répond au mythe. Le poème termine par l’amour : l’homme parle à la femme qui fait le lit et prépare l’amour et la prière. Éros, ici, n’est pas possessif, mais, au contraire, il libère. Comme le renvoi du bien-aimé dans le dernier verset de Cantique des cantiques :

« Fuis, mon bien-aimé, et comme le chevreuil ou le faon des biches [retire-toi] sur les montagnes embaumées ».¹⁴

Le « dis : Jérusalem est, dis-le » de Paul Celan nous enjoint à assumer notre responsabilité et notre histoire. Comme pour la transmission de la mémoire de la Shoah, il nous faut changer ces mythes qui répercutent la haine, la guerre et l’intransigeance. Il faut avoir le courage de dire que c’est à nous d’écrire le mythe de Jérusalem aujourd’hui, au XIX^e siècle.

notes:

1. « Itinéraire d’une écrivaine israélienne a travers les sources juives – manifeste littéraire juif, à la première personne et au féminin », in : Sonia Sarah Lypsic (dir.), Femmes et Judaïsme, Paris, Éditions in Press, 2008, pp. 23-82.
2. La foi du croyant et celle de l’artiste sont comparables. D’ailleurs, en hébreu, les mots maamin pour croyant, et oman pour artiste, viennent de la même racine a.m.n (vocalisée, la racine devient « amen »).
3. Psaume 132, verset 8, 13 et 14 ; dans la traduction du Rabbinat (http://www.sefarim.fr/).
4. Sur le « couple » Dieu et Israël voir aussi : Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, p. 177- 211. Michal Govrin, HaShem (roman), Tel Aviv, 1995 (2013) ; The Name, NY, 1998 ; “Chronika shel zugiut”, dans A. Akhituv et A. Picard (dir.), Likrat Shabat, The Yaacov Herzog Center, 2006 ; Jacques Derrida, Michal Govrin, David Shapiro, Body of Prayer, NY, 2000, Guf Tfila, tel Aviv, 2013.

5. Ezechiel, chap. 16 ; dans la traduction du Rabbinat (http://www.sefarim.fr/).
6. Le dernier verset qui, dans le texte original, précède les autres, est mis là pour mentionner les deux mitzvot nécessaires à la rédemption : le sang de l’agneau pascal et celui de la circoncision.
7. Michal Govrin, « Chant d’outre-tombe », dans : Passages des frontières, autour du travail de Jacques Derrida, Paris, Galilée, 1994 ; Michal Govrin, « Regard d’une colline », dans : Les Temps Modernes, 629, 2004-5.
8. Michal Govrin, « Martyrs ou Survivants ? Réflexion sur la dimension mythique de la “guerre pour l’histoire” », dans : Les Temps Modernes, 2003.

9. Traduit de l’Hébreu par Sophie Loizeau et Emmanuel Moses (Atelier de poésie, MAHJ, Paris, mars 2008).
10. Michal Govrin, Sur le vif, traduit par Valérie Zenatti, Paris, Edition Sabine Wespieser, 2007. J’ai commencé à écrire Sur le vif entre la guerre du golfe et les accords d’Oslo. D’ailleurs, durant cette période bénie, où l’on voyait poindre la paix, je pensais que mes amis se fâcheraient avec moi car mon roman était pessimiste. Finalement, c’est en 2002, que je l’ai terminé et la situation, hélas, était pire que quand je l’avais débuté puisque le processus de paix était avorté et le pays était en pleine Intifada.
11. Dans des termes analogues, le Talmud Berachot 35b, cite Rabi Shimeon Bar Yochai qui rappelle le danger que pose le travail sans arrêt au temps consacré à l’étude de la Torah. (Je remercie Haim Brezis pour la référence).

12. Exode, chap. 23 ; dans la traduction du Rabbinat (http://www.sefarim.fr/).
13. Zeitgehöft, « Sept poèmes de Paul Celan » traduits par Martine Broda in Action poétique, numéro 78, p. 17.
14. Cantiques des Cantiques, chap. 8, verset 14 ; dans la traduction du Rabbinat. (http://www.sefarim.fr/).