העולם בלשון – מעשי הישנות וחידוש

בתחילת הטקסט הבלתי רגיל שלפנינו מדפדפת המספרת בשני ספרים: ספר בראשית וספרו של פרנסיס פונז' חמת הביטוי (La rage de l’expression). לאחר מכן היא מביטה על הים של ריו-דה-ז'נרו, הדקלים, היונים והאנשים שבחוף, ויוצאת למסע אל הנוף בו היא צופה דרך מעשה הכתיבה. אזכורם של ספר בראשית וספרו של פונז' ישמשו כמסמני הצירים בבדיקת המסע במעשה הים, וליתר דיוק, הם יסייעו למקד את הזיקה של שניים מהמוטיבים שאני סבורה כי הם המרכזיים בספר: מוטיב הקשר בין המילה לבין העולם, ומוטיב המילה כמעשה בריאה המקשר בין האדם לבין הזולת.

נתחיל בציר הראשון – הקשר בין המילה ובין העולם. כבר בתחילת הדרך אומרת לנו המספרת שהיא יוצאת ל"מסע אל העברית, אל מרחבי הנוף הפתוחים בתוכה, ופונז' מורה הדרך".¹ פונז' המשורר, הסופר והוגה אמנות-הכתיבה הצרפתי מאמין בקשר חיוני בין האדם והאובייקט. הוא טוען כי "הנפש היא טרנזיטיבית. היא זקוקה באופן מיידי לאובייקט, למושא ישיר (accusative) שישלים אותה". כיצד יוצרים השלמה חיונית זו, כלומר, כיצד הופכים את העולם הניצב מולנו לחלק אינטגרלי ומשלים של העצמיות? פונז' קובע כי אפשרות הקשר נמצאת בכושר הביטוי שלנו, או ליתר דיוק, בכושר הכתיבה המאפשר לתרגם את המודעות לסובב אותנו לשפת המילים, ובכך לתת ביטוי למקומנו בעולם. מנקודת מבט זאת יש למילה ערך עליון בעיצוב העצמיות שלנו. לדבריו של פונז':

מילים מסוימות מכילות יותר רוח ויופי מאשר רעיונותינו העשירים ביותר. אם ננהג ביראת כבוד ובזהירות, נזכה להשתתף בתהילה של המילים – כל עוד נצליח לשמור על דקותן הרגשית. אך קודם לכן אנו צריכים לגלות את המילים מחדש. עלינו לגלות מודעות ולהשגיח על טבלת הצבעים – הפלטה שלנו. להלן התנאי למימוש יופייה של הספרות: יש לבחור מילים המוסיפות למחשבה.²

קביעות אלה של פונז' מדגישות את התלות הכפולה והמעגלית של הסופר: לא רק תלותו כסובייקט המשקיף באובייקטים המשלימים את עולמו, אלא גם תלותו של הסובייקט במילה המאפשרת את הבעת התהליך הזה של השלמה עם העולם. השאלה העולה מתוך הארס-פואטיקה של פונז' היא לא רק מקומו של הסופר כאדם בעולם, אלא גם מקומו של הסופר בעולם כתיבתו. ובהקשר לטקסט שלפנינו, השאלה העולה היא מהו מקומה של המחברת בתהליך שהיא מכנה "המסע אל הנופים הפתוחים של העברית"? אם ה"רוח והיופי" של המילה נשגבים מ"הרעיונות העשירים ביותר שלנו", עד כמה תלויה עצמיותה וחירותה של הכותבת בבחירת המילה שתקשר אותה אל העולם? מהי מידת החופש בתהליך היצירה בו למילה יש השפעה כה מכרעת על הרעיון?

עיון במעשה הים מורה על מורכבות של שאלות אלה בטקסט שלפנינו. הצורה של הדף, שבו הטקסט המרכזי מודפס באותיות גדולות ומובלטות ומוקף בטקסטים באותיות קטנות יותר, בצורות דפוס שונות, כמו גם מעוטר ברישומים, מזכירה את דף התלמוד. התבוננות קרובה יותר בדף מגלה את המתח בין המילה והמחברת, מתח שמגלה הדף בפן הויזואלי של עריכתו. צורתו של הדף מציגה לפנינו טקסט פתוח, שאפשר לגשת אליו במספר דרכים.

מצד אחד, כמו בדף התלמודי, מוקף הטקסט המרכזי בטקסטים נוספים, כלומר, בפירושים, ביאורים והערות. מצד שני, שלא כמו בדף תלמודי שאין להוסיף עליו, הרווחים והחללים הריקים שבדפי מעשה הים מסמנים אפשרות מעשית של הוספה. כך שלעומת הטקסט הקנוני של התלמוד, מציע הדף שלפנינו משטחים קונקרטיים הניתנים לשינוי. הרישומים הבולטים על הדף, למשל, מושכים את עין הקורא ומרמזים על אפשרות לביטוי דעתו על ידי הוספת טקסטים מילוליים, גראפיים, ואולי אף אחרים.

הדף, המזמין מעורבות אקטיבית של הקורא, מפר את אופן הקריאה המקובל. למעשה, אפשר להבחין בהפרה כפולה של סדר הקריאה. ראשית, הטקסט אינו מאפשר קריאה ליניארית של שורות הדף. שנית, הוא מפר את הקונבנציה ההיררכית של הקריאה התלמודית. נזכור שהמונח "דף גמרא" מציין את החשיבות המוחלטת של טקסט הגמרא, שמיקומו תמיד במרכז. העריכה של הדף המפזרת את הכתוב בין הרווחים והרישומים, או אולי להפך, עריכה המפצלת את הרווחים והרישומים בין חלקי הכתוב, מערערת את מעמדו השולט של המרכז כפי שתובעת הקריאה התלמודית. לגבי הדף כפי שבונה אותו המחברת, עין הקורא עשויה להימשך אל השוליים דווקא, ומשם אל המרכז, או להפך, מן המרכז אל השוליים או לעבור לסירוגין מפסקה אחת לאחרת.

אי-העקביות בסדר הקריאה יוצר קריאה המעוגנת בחיפוש הקשר בין השוליים והמרכז. אבל גם ההנחה המקובלת של יחסי תלות השוליים במרכז, כלומר, שהתוספות והביאורים שבשוליים תפקידם הבלעדי להאיר על הטקסט המרכזי, אינה משקפת לעתים את היחסים שיוצר הטקסט עם הקורא. מבנה הדף יוצר דינמיקה של קריאה שאינה רק צנטריפטלית, מן החוץ למרכז, אלא גם צנטריפוגלית, מן המרכז החוצה. במילים אחרות, הטקסטים שבשוליים אינם שוליים בחשיבותם: הם מאירים את הטקסט המרכזי ומרחיבים את יריעת הכתיבה אל עולם שמחוץ לטקסט זה. נוצרת דיאלקטיקה, שבה הטקסט במרכז מאפשר בחירה בשימושי מילים מתוך מבחר הטקסטים בשוליים, והשוליים מגלים את המילה, וכדברי פונז', חושפים את העושר הגלום בה ויוזמים את חיפוש הקשר עם המרכז.

בפנייתנו לטקסטים שבשוליים נראה שהם דנים במונחים "שפה" ו"לשון". ההגדרות באות מתחומי האנטומיה, הגיאוגרפיה, הבוטניקה, ולצדם ציטוטים מן המילון וממגדיר צמחים. כמו כן, אנו מוצאים בשוליים אזכורים מהתנ"ך ותיאורים של תפקודי הלשון והשפה בתחום החושני-ארוטי. הסברים אלה אינם מדגימים רק את שפע המובנים העולים מ"השפה" ו"הלשון", אלא גם מוסיפים רמות שונות של שפת ההסבר, שאף הן נפתחות לעולמות שונים של הבנה: מלשון לימודי הטבע ללשון המקרא, מלשון הגוף ללשון המדקדקת של המילון.

בפנייתנו לטקסט המרכזי, לעומת זאת, ניווכח שהפסוקים שבראש הטקסט, הלקוחים מן הסידור ומסתיימים בעוצמתו וגדולתו של הים, מעוררים את רצון הכותבת לתאר ב"צבעים על הפלטה", כלומר, במילים שהיא תבחר מתוך מכלול המילים העומדות לרשותה בשוליים, לתאר את הים, השמים, העצים – את הנוף שמסביבה. המהלך כאן הוא אפוא מן הקריאה מהסידור אל המבט בעולם שמסביב ואל המילון שאותו היא כוללת בדף. הגבולות בין המוחשי ובין המילולי מיטשטשים, כפי שאומר המשפט האחרון: "המילים, השפה, הלשון, אותיות העולם".

כפי שפונז' כבר ציין, המילה אינה עומדת לשירותנו, אלא להפך, יש לחזר אחריה, לחפש ולשדל אותה ש"תשלים" אותנו דרך הביטוי המתאים של האובייקטים הסובבים אותנו. חיפוש זה מניע את המחברת אל "מסע לנוף האחורי של השפה" בעזרת הכלים "הפשוטים והראשוניים", כביכול, של "מילון וקונקורדנציה". כלים אלה מפגישים אותה עם "המראה המדהים" של "חלומות שהתמלאו בנטיות המילה". כפי שנראה מייד, אותו נוף רב-רובדי שיש להגיע אליו בדרישה וחקירה במילון וקונקורדנציה, ממלא תפקיד חיוני ביותר ביצירת העצמיות של הדורש והחוקר. לתכנים של המילה יש חיים משלהם, אשר פולשים למודעות כאשר הם "משלימים" ומעצבים אותה.

דוגמה ממשית לפלישה כזאת נמצאת בראש עמוד 50. בשורות אלה אנו מוצאים כי התיאור החושני-גופני של קו השפה, שהודגש בעיטורים בעמוד 18, פינה לעצמו דרך מהשוליים של עמוד זה אל הטקסט המרכזי. המרכז, כאמור, הוא מקום של מיצוי הקשר בין הנוף, העין המביטה והשפה המבטאת את הקשר. המחברת מנסה לחבר, תרתי משמע (גם לקשר וגם לבטא), את העולם והלשון ואת העולם בלשון במילים הפשוטות והיסודיות ביותר. הטקסט השולי של פישוק השפתיים, הקו המבדיל, הנשימה והריחוף נספג עתה במודעות של הכותבת. הטקסט המילוני של ההגדרה וההבחנה מהשוליים מתמזג עם הטקסט המביע חוויה סובייקטיבית ואישית.

מהו אפוא האיזון בין המילה והחוויה במיזוג זה? נראה שהיחסים הדיאלקטיים בין שתיהן אינם מאפשרים תשובה חד-משמעית. הנה "קו", המילה הפותחת את הטקסט האישי בעמוד זה, "מיישרת קו" עם המילה הראשונה בטקסט שבשוליים. שני הקווים מתחברים אל קו הנוף האחורי ביותר, אב או אם כל הקווים. הטקסט השולי מחזיר אותנו אל "קו השפה המבדיל – במילה – בין ארץ ושמים, בין ים ליבשה … ויקרא … ליבשה ארץ ולמקווה המים קרא ימים". בפסטיש זה של פירוש מעשה בראשית וציטוט ממעשה בראשית, יוצרת המילה מציאות באמירה וגם מגדירה את המודעות של המציאות הזאת בעצם הקריאה בשם.

צירוף זה מסמן את המעבר מהציר הראשון בו התרכז דיוננו עד כה – מוטיב הקשר בין המילה והמודעות של העולם – אל הציר השני – מוטיב המילה כמעשה בריאה. כאן המילה אינה רק מקשרת בדרך ייצוג, אלא גם עושה. המעשה הראשון הוא ההבדלה היוצרת את סדר העולם, והמעשה השני הוא הקריאה בשם, כלומר, יצירת "אותיות העולם", יחסי השייכות בין המילה והעולם. מעשה כפול זה של המילה – הבדלה וקריאה בשם – מוסיף ממד נוסף לטענתו של פונז' כי במילה יש יותר תובנה ויופי מאשר ברעיונותינו העשירים ביותר. המילה בראה את סדר העולם וגם את סיפור הבריאה. הסיפור מספר את תולדות הבריאה, כמו גם קורא לנברא בשמות ומפרש עבורנו שמות אלה. כך בורא סיפור הבריאה את הקשר שלנו עם העולם דרך המילה. במעשה ההבדלה גואלת המילה את העולם מתוהו, ובמעשה הסיפור היא גואלת אותנו מתוהו של קיום חסר שם.

הציר של מוטיב הבריאה מאיר במספר אופנים את מסע המחברת אל הנוף האחורי של השפה באמצעות "המילון והקונקורדנציה". מצד אחד, הדגש על הדיוק שבהגדרה מעיד על ניסיון ההתקרבות אל המילה בצורה ישירה, תפישת המילה במובנה הראשוני והבסיסי ביותר. מצד שני, הדגש על ריבוי ההגדרות מסתמן כניסיון התחקות אחר מעשה ההבדלה, כלומר, דרישה וחקירה של מעשה הבריאה עצמו, המחלק, מפריד ומבדיל. מצד שלישי, צורת הדף (עליה כבר הרחבנו את הדיבור) מציגה קומפוזיציה, המתייחסת גם לקונבנציה של הדף התלמודי וגם מערערת עליה. צורת הדף מוכיחה על הכוונה לא רק להתקרב לסיפור הבריאה ולהתחקות עליו, אלא גם לחקות את הבריאה בבריאה חדשה. כך הופך החיקוי גם למעשה הישנות וגם למעשה חידוש.

האוקסימורון של הישנות וחידוש מצריך דיון בהיבטים פוסטמודרניים המקופלים בתופעה זו. האם ייתכן חידוש מתוך חיקוי של מעשה העומד מעבר לבינה ואף מעבר לדמיון? האם אפשרי חידוש בעולם בו מעשה הבריאה נמסר לנו דרך סיפור אשר אינו אלא פירוש למסתורין של הבריאה? בספרו סימולציות טוען בודריאר כי העולם בו אנו חיים היום "הדגמים של הממשי משוללים מקור או מציאות".³ זהו עולם שבו האובייקטים שאמורים לייצג את האלוהות אינם אלא השתקפות של עצמם, וכך הם מעידים "שרק הסימולקרום קיים, שאלוהים עצמו הוא רק תמונה של עצמו". השאלה בקונטקסט זה היא אפוא האם יש מקום לחידוש במציאות שאינה אלא חיקוי? וליתר דיוק, אם סיפור הבריאה הוא רק סימולציה, סיפור של סיפור, ולא ייצוג של מציאות קונקרטית, האם מסע חיפוש הקשר בין המילה והעולם אינו אלא תעתוע?

כפי שמראה מעשה הים, השאלה "הפוסטמודרנית" של הריאליה לעומת מראית-עין העסיקה את חכמי המדרש. כך מאזכר הטקסט את המדרש של "ארבעה נכנסו לפרדס". כזכור, רבי עקיבא מזהיר את חבריו: "כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו: מים, מים!". רבי עקיבא בלבד יצא בשלום משום שרק הוא הבין כי ההתחזות של שיש כמים "רק תמונה היא בעולם", והוא היה מסוגל לקבל את האמת של העולם כהשתקפות בלי לאבד אמונה. ביתר פרוט והדגשה אומר לנו מעשה הים כי גם ספר התורה על סיפור בראשית שבו אינו אלא העתק, כלומר, השתקפות של ספר אחר:

כי הכול בספר נכתב. כמו שנקרא שמו, לא בראשית אלא ספר בראשית, כי הוא הספר והלוחות והמכתב שהיו מקודם לבריאה … ומשה מעתיק מספר קדמון וכותב… שהיתה כל התורה כתובה מקודם לבריאה … ומשה מעתיק ומחדש בהתחדשות גמורה מה שעוד לא היה אבל כבר נברא.⁴

הקביעה בטקסט שלפנינו כי התורה קדמה לבריאת העולם, אף היא העתק או עבודת פרשנות של מדרש בראשית רבא, שם נאמר כי לכל הדברים שקדמו לבריאת העולם קדמה התורה. שם גם נאמר: "העולם ומלואו לא נברא אלא בזכות תורה … כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא העולם … וכל שעוד לא היה כבר נברא שהכל נברא באמירה של הקב"ה בששת ימי הבריאה".

מהי, אם כן, ההתחדשות שמחדש משה, ובאותו הקשר, מהי ההתחדשות שמחדש מעשה הים לאור התפישה שהכל בעולם אינו אלא תמונה, כלומר, העתק של העתק? לכאורה אין הדברים שבמדרש בראשית רבא ואלה שבמעשה הים שונים מתפישת הסימולציה של בודריאר הטוען כי התמונה המשכפלת את עצמה היא כל מה שיש לנו בעולם חסר מציאות בו מסכות מסמנות את המציאות.

אילו, כפי שאומרים לנו הרבנים, ההיסטוריה של העולם נקבעה בששת ימי הבריאה ונכתבה בספר התורה, וספר התורה נכתב עוד לפני הבריאה ושימש כתוכנית לבריאת העולם, הרי שהספר הוא מעשה הבריאה, ובריאת העולם אינה אלא העתק של ספר, שהוא גם העתק של ספר אחר, שהיה חייב לעלות במחשבה קודם כתיבתו. זאת אולי המשמעות של הספר הקדמון ממנו העתיק משה את ספר התורה – המחשבה שהיתה מוכרחה להגדיר את עצמה במילים כדי להיכתב. משתמע מכך כי פעולה של קריאה בשם ובמילה למחשבות, לרעיונות ולהתרחשויות העתידות לקרות היא היא מעשה הבריאה. קריאה בשם קודמת, אם כן, אפילו לכתיבה, והכתיבה קודמת להיסטוריה של העולם אותה היא כותבת לפני ההתרחשות כדברי מעשה הים:

שגם הכתיבה כבר פירוש, קריאה מהכתוב מקודם לבריאה, וגם הראיה והמבט והתיאור והסיפור, גם מה שנדמה בחידוש נפלא, הכול רק פרישת הקריאה, שהיא גם בריאה.

הבעייתיות של התחדשות המעוגנת בהעתק מחזירה אותנו לשאלה ביחס להיבטים הפוסטמודרניסטיים. כזכור, שאלנו על האפשרות של חידוש בעולם שאינו אלא סימולציה, העתק של ריאליה שאבדה לנו ולא הותירה אלא את ההישנות של מראית העין. לאור תמונה זו של עולם אשר אינו – כפי שרבי עקיבא כבר הבחין – אלא תמונה המתחזה לריאליה, כיצד ייתכן חידוש במעגל של חזרות על אירועי העבר כמראות המשתקפות זו בזו? ובמילים אחרות, מדוע הקריאה בשם היא הדרך לפרוץ ממבוך זה?

אפשר לראות כאן עירוב של הטיעון הרבני באשר לחידוש בבריאה, ושל העתק בבריאה, כדוגמה לשיטתה של הדקונסטרוקציה, שעיקרה השאיפה לביטול או מניעה של ניגודים והפכים. הכוונה לערעור המהותנות, שקוטביותה גורמת לעיוותים וסילופים. על-פי שיטה זו, הדוגמה של הישנות שבאה להוכיח חידוש, מטרתה להפריך את ההפרדה השרירותית בין עתיד ועבר.

ברצוני לטעון כי אפשר גם להבחין בסמיכות של העבר והעתיד – טעם זה מוסיף על ההנמקה של הדקונסטרוקציה נופך המאיר את הדיון. התבוננות בהקבלות בין הטקסטים שעל הדף, הטקסט המרכזי והטקסט השולי, מגלה, כמובן, את הקו המשותף ביניהם – הקריאה, ובמיוחד חשיבות הקריאה בשם. הקריאה בשם מוציאה את הפעולה מרשותו של הקורא בשם אל העולם החיצון, המקבל את הקריאה. ללא קבלה אין לקריאה בשם תוקף. קבלה פירושה חזרה על השם. יוצא מכך שהתחדשות הבריאה שבקריאה תלויה בזולת שיקבל, יזכור ויחזור על הקריאה באופן משלו.

מנקודת מבט זו, החידוש אינו רק בבריאה אלא, גם בעובדה שהקריאה יוצרת הקשבה ותגובה של הזולת, תגובה שאינה ניתנת לחיזוי מראש ולכן יש בה תמיד חידוש. כל פנייה לזולת יש בה, אם כן, משום חידוש שהרי היא מזמינה חידוש. מעשה הים, במובן זה, שהוא גם כרוניקת פירוש (כלומר, הסיפור המפרש את החיפוש אחרי המילה המחדשת), הוא גם קריאה בשם, קריאה בלתי אמצעית אל הקורא. הסיפור מגיע אל הקורא על דף, המזמין אותו להשתתף במעשה הקריאה. הזמנה זו לקורא מתבטאת לא רק בתוכן הטקסט, אלא גם בקומפוזיציה של הדף, העיטורים, הרווחים ובריבוי הפירושים והאפשרויות המזמינים את החידוש של התגובה. זוהי אפוא הסגולה של המילה שבראה את העולם כמו גם את סיפור הבריאה. בכוחה לערב אותנו במימוש קשרים, רגשות וחוויות שכבר נבראו אך עדיין לא היו.

---

הערות:

1. מיכל גוברין, מעשה הים: כרוניקת פירוש (כרמל: ירושלים, 2000). כל הציטוטים לקוחים מספר זה, אלא אם מצוין אחרת. מעשה הים הוא יומן מסע המתחיל על חוף הים בריו-דה-ז'נרו ומגיע לירושלים. במהלך המסע נפגש המבט עם נופי הדרך ועם נופי הנפש, ובהם זיכרונות, מחשבות וחוויות של מוות והתאהבות. ה"יומן" כתוב בעמודה המרכזית שבדף, ומסביב לו, כבעימוד של דף תלמוד, "פירושים" לאירועי הטור המרכזי. הספר נכתב בשנים 1986/7 כמניפסט עברי בצורה ובתוכן. ראה אור לראשונה בשנת תשנ"ח במהדורה של שבעים ושמונה עותקים, וחמישה עותקים מסומנים, הבחנת האמן, על נייר Arches, 160 גרם. אחד עשר תחריטי נחושת מקוריים חתומים וממוספרים מאת ליליאן קלאפיש נעשו בטכניקה משולבת של תצריב אקווטינטה, שעווה רכה ומחט יבשה.
2. Francis Ponge, The Power of Language: Texts and Translations, trans. S. Gavronsky (Berkeley: University of California Press, 1979), p. 46, 54.
3. Jean Baudrillard, Simulations, trans. P. Foss, P. Patton and P. Beichman (New York: Semiotext[e], 1983), p. 2, 8.
4. מדרש בראשית רבא, מבוא ומפתחות מאת חנוך אלבק (ירושלים: שלם, תשנ"ו), עמ' 7, 2, 35.