גלגולי קבלה ומסירה

"תְּמוּנָה מְבֻלְבֶּלֶת שֶל שִפְעַת הַיָמִים
הֵבֵאתִי אִתֵּי מִשָּם.
הָיִיתִי מוּכָן וּמְזֻמָּן לַזִּנוּק –
אַךְ הֲזִנַּקְתִּי? הַאֻמְנָם?"

מתוך: גרשום שלום Media in Vita (מגרמנית, שמעון זנדבק)

– 1 –

עם פירוק הגרעין האמוני של העם היהודי בעת החדשה, התפזרה גם שרשרת המסירה של "משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע". רק חלקה המשיך וניצוק בכלים המסורתיים. אחר נמסר בעקיפין, בכלים שונים, בשפות שונות. לעתים במפורש ולעיתים במסווה או בהסתר.

סופרים ומלומדים, שומרי מצוות או פורקי עול, בזכר או בנקבה, מוסרים את גלגולי הסוד. ניתקה על פי רוב הדדיות שיחתם עם שומרי הספרים. שפתם כה שונה, בגליא. אך מי שיביט לאחור על המאה העשרים, בה העולם של אתמול הפך ל"תמונה מבֻלבלת של שִפעת הימים", יבחין בשיחה ערה המתנהלת, ביודעין ושלא ביודעין, בין ההולכים בדרכי הסוד. גם אם עיוורים הם זה לזה, שיחת העקיפין שלהם נוקבת, וגם היא מעין גלגול שיחתם של חכמי הזוהר, בהולכם על נתיבי המחשבה שבין טבריה וצפורי.

אך, כמו כל סוד, אורב גם איום גילוי ערוותו, זילותו. בחינת: "בשעה שנכנסו נוכרים להיכל ראו כרובין המעורין זה בזה […] הוציאון לשוק ואמרו: 'ישראל הללו, שברכתן ברכה וקללתן קללה, יעסקו בדברים הללו'. מיד הזילום, שנאמר 'כל מכבדיה הזילוהָ כי ראו ערוָתה'" (יומא נד ע"א) וכזו היא כיום גם חלק מההפצה הפומבית וההמונית של שפת החביון. לכן, בבואי – לבקשתה של רונית מרוז – לדבר על עצמי, נרתעתי שוב ושוב, שמא אהיה בחינת "הוציאון לשוק". ולא נותר לי אלא להיתלות באילן הגדול, רשב"י ודבריו באידרא רבא, שהֵדם התגלגל גם אל ד' האמות של עולמי הקטן: ווי אי גלינא ווי אי לא גלינא.

*

"הייתי מוכן ומזֻמן לַזִנוּק – /אך הזנקתי? האמנם?"

בחדר ילדותי, בחלל הבודד של בת יחידה, היתה ספרייתם של הוריי. שניהם בנו חיים חדשים, והספרייה שהלכה וגדלה היתה גאוותם. הכרתי את חזותם החיצונית של הספרים, אחד אחד. לפני השינה הייתי עוברת על פניהם בעיני ממיטתי, מפיקה עונג מיוחד ממספרם הגדל. ברגעי חידלון עמוקים כתהומות הילדות, היתה השפה המאחז בו נתליתי. "גם אם מתים" טענתי מול עצמי, "הספרים לא ייגמרו לעולם." בתל אביב, בבית הוריי, אנשי תנועת העבודה, הדהדו רק בעקיפין קולותיהם של הדורות הקודמים, אותם לא הכרתי. רק שנים אחר כך הגיעו לידי כתביו של סבי, המחנך ואיש התורה, והד דרשותיהם של אב סבי המקובל, ושל זקניהם בני שושלת חיות-גלובמן.¹ בַּבית נותר הניגון, שהתגלגל בכח אהבת ציון מחצרות סקוורא צ'רנוביל שבאוקראינה, דרך ירושלים ושכונותיה החרדיות, או דרך עמק יזרעאל וחלוציו. ואותו קשר תת קרקעי לקבלה נחשף בחודשי הקיץ אותם עשינו בצפת, בילדותי. היינו יוצאים, בשלושה, מחדרנו השכור בקרית האמנים אל בית הכנסת של האר"י, ששמו ננקב ביראת קודש, ויורדים אל צלע ההר, אל קברותיהם (הצנועים אז) של האר"י וגוריו. וכשלשנים חזרתי אליהם לבדי, היה זה אל מקום התבודדות אותו קיבלתי במסירה עקיפה-ישירה. והייתה בין כתלי הבית השתיקה של אמא. שבר השואה שהדיו התגלגלו כבמעין "תיאולוגיה נגטיבית" בהתגלויות יומיומיות חבויות באורחותיה של אמא, ובכינוסים רווי הסוד של אנשי שארית הפליטה. מלבד טקסים בודדים, האמונה לבשה פנים אחרות: ספרות, תיאטרון, אמנות. אך דחיפות ניסוחה של מסירה נסתרת, תלויה ועומדת, הדהדה בחלל הבית כתביעה דחופה ומתמדת, כמפתח לגילוי פני ההיסטוריה, ולדבקות במהות ההויה.

רסיסי המסירה זהרו מבעד לפני החול של המציאות. רבים היו פניהם. שונים. את כולם יהיה עלי לקרוא בשם יום אחד. קול עז עלה מבין הספרים, גורם למחנק ריגשה של התגלות. לא של "ספרי הקודש", שנותרו על המדף ללא חפץ, כקרובים מוזרים ולא קרואים, אלא של קולות אחרים, שנטו גשר. היה קולו של ביאליק. בבית הספר לא פנו המורים אל השיבוץ, המכונן את כתיבתו. אך במחתרת, בלא יודעין בתחילה, נמשכה אלי מבעד לקולו שרשרת המסירה. את פתיחת "מגילת האש" דיקלמתי במסכת בכיתה ג', ומילותיה חקקו בי, בטרם כל מינוח, את היפוך מידות ההתגלות:²

"וַתְּהִי חִתַּת אֱלֹהִים עַל הֶהָרִים הָרְחוֹקִים וְחִיל אָחַז אֶת-צוּרֵי הַמִּדְבָּר הַזּוֹעֲפִים: אֵל נקָמוֹת יְיָ, אֵל נְקָמוֹת הוֹפִיעַ![…]
וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה יְיָ צְבָאוֹת עַתִּיק יוֹמִין יוֹשֵב עִם-דִּמְדּוּמֵי הַשַּחַר עַל-הַמַּשֹוּאוֹת. מַעֲטֶהוּ תִּימְרוֹת עָשָן וַהֲדוֹם רַגְלָיו עָפָר וָאֵפֶר. רֹאשוֹ שָמוּט בֵּין זְרוֹעוֹתָיו וְהַרְרֵי הַיָגוֹן עַל-רֹאשוֹ. מַחֲרִיש וְשוֹמֵם הוּא יוֹשֵב וּמַבִּיט אֶל-הֶחֳרָבוֹת. זַעַף כָּל-עוֹלָמִים הִקְדִּיר עַפְעַפָּיו, וּבְעֵינָיו קָפְאָה הַדְּמָמָה הַגְּדוֹלָה".

(עמ' שעו-שעז)

לשנים הכו בי כברק מילות הפתיחה ל"ספיח", ומראה הפלאי שמעבר ל"פרגוד הירוק" של אבי הנחל. בעקבות ההלך, הנגרר באבק השיירה, הוצפתי גם אני בגעגוע אל זה שאינו אלא "אני ולא אחר". הזוהר בקע מהפואמה, "זהר". ובו "אוֹר גָּנוּז/בְּמַעֲמַקֵי תְהוֹם" מוסווה בבריכה שבעובי היער. ושורות אותו שיר התוו את הדרך הכפולה אל המסירה שנקטעה: מבעד לרסיסי שפת הסוד ומבעד לחוויה החושית: "נִטְבְָּלָך בַּזֹּהַר,/ נוֹרִידְךָ נְבִיאֶךָ/ אֶל מַטְמוֹן אוֹר גָּנוֹז/ בְּמַעֲמַקֵּי תְהוֹם… // מִנֹּגַהּ הַמְשֻמָּר,/ אוֹר שִבְעַת הַיָּמִים,/ כּוֹס זָהָב נַשְקֶךָ,/ עָרוֹת עַד-יְסוֹד". היה זה קפקא שהלביש במילים את מה שאמא שתקה. את הסתר הפנים, את המאבק עם מלאכו של עשו עד שחר. והרעד שאחז בי עם קריאת "המשפט" היה מאימת פני הדין:³

"לבסוף התחיל מאור עיניו פותח והולך, ואין הוא יודע אם באמת החלל-סביביו הוא המתכהה והולך, או אך תרמית עיניו היא. לעומת זאת מבחין הוא עכשיו בתוך האפלולית כמין זוהר, הבוקע ללא דעוך מתוך שער החוק".

בסיום, ברגע בו מובל ק' אל הטבח במחצבה נטושה, נתקל מבטו בקומה העליונה של בית סמוך. מחלון שנפתח במפתיע "אדם אחד, רפה וכחוש בתוך המרחק והגובה, שרבב את עצמו החוצה בבת-אחת והושיט זרועותיו עוד הלאה מגופו". מי הוא? שואל המספר, "ההיה זה אחד ויחיד? ההיה זה הכלל כולו?"

והיתה בין כתלי הבית השתיקה של אמא. שבר השואה שהדיו התגלגלו כבמעין "תיאולוגיה נגטיבית" בהתגלויות יומיומיות חבויות באורחותיה של אמא, ובכינוסים רווי הסוד של אנשי שארית הפליטה. מלבד טקסים בודדים, האמונה לבשה פנים אחרות: ספרות, תיאטרון, אמנות. אך דחיפות ניסוחה של מסירה נסתרת, תלויה ועומדת, הדהדה בחלל הבית כתביעה דחופה ומתמדת, כמפתח לגילוי פני ההיסטוריה, ולדבקות במהות ההויה.

העמידה מול השער הנעול עלתה גם משירו של ביאליק "הציץ ומת", שנכתב שנתיים לפני "המשפט". היה זה דודי, עקיבא גוברין, שפתח אותו בפני, כמוסר סוד. מדגיש, ומותיר ללא פירוש את סיומו:

"אָז יִכְבֶּה הַלָּפִּיד, וְדַלְתוֹת הַשַּעַר נִפְתָּחוּ –
וַיָּצֶץ שָם פְּנִימָה,
וַתִּצְנַח גּוּפָתוֹ, וּבְצִדָּה אוּד עָשֵן, וַתִּגְהַר
עַל מִפְתַּן הַ בְּ לִ י מָ ה ."

ביאליק וקפקא פתחו את הדלת אל גלגולי הסוד אצל יודעי הח"ן הפזורים בדרכים. פרוסט, צלאן, עגנון… מבין דפיהם הועברה אלי המסירה, הם שנתנו בידי מפתחות חוויה אל קולות הראשונים. הם גם חתמו בי את המחויבות לשפת האמנות כשפה מבעדה אוכל לצרף את קולי אל קולות הלומדים, המפרשים, המתדפקים אל השער והנותנים צורה ומילים לשיחת הדורות הנמשכת.

ביאליק וקפקא פתחו את הדלת אל גלגולי הסוד אצל יודעי הח"ן הפזורים בדרכים. פרוסט, צלאן, עגנון… מבין דפיהם הועברה אלי המסירה, הם שנתנו בידי מפתחות חוויה אל קולות הראשונים. הם גם חתמו בי את המחויבות לשפת האמנות כשפה מבעדה אוכל לצרף את קולי אל קולות הלומדים, המפרשים, המתדפקים אל השער והנותנים צורה ומילים לשיחת הדורות הנמשכת.

– 2 –

את מפתחות הלימוד קיבלתי ממוריי ומעמיתיי. הם לא חבשו את ספסלי בית המדרש, אלא את קתדראות האוניברסיטה. מלומדים וחוקרים מגדולי מקבלי ומוסרי תורת הסוד בימינו. את שיעוריהם הבאתי אני אל "בית המדרש" האינטימי של האמן. אשרטט כאן בקווים מהירים את דמויותיהם של כמה מהם, ומה שלמדתי מהם, במפורש או ברמז, על דרכי המסירה.

אל גרשום שלום התודעתי בשנות העשרים המוקדמות לחיי, בפסח 1974 באחד מביקוריי בירושלים מלימודי הדוקטור שלי בפריס.⁴ פגישה שיזם סטפן מוזס.⁵ שעה ארוכה הקשיב שלום לדברי על הקשר שבין הפולחן החסידי ובין התיאטרון, נע פשוט רגליים בכסאו מתוך ספקנות אירונית. ואני כבר כמעט ופרחה נשמתי מאימה, הרי אינני מתלמידיו וצעירי חוקריו. רק הספרים שהקיפו אותנו מארבעה צדדים כמו גוננו עלי, ואיזו קירבה, שעדיין לא ירדתי לעומקה. פתאום קם על רגליו, החל מטפס ומוציא ספרים מתוך האצטבות הצפופות. ערמה גדולה שהניח בידי, ומבלי שפירש מה בדיוק בדבריי על חצרות החסידים עורר אותו. את סיום כתיבת התיזה, עשיתי מתוך קשר מתמיד איתו, ולימים כשמצאתי בספרייתו, שעברה אחרי מותו לספריה הלאומית, את העותק שהקדשתי לו, ראיתי את סימוניו הרבים בשולי ההדפסה הצרפתית.

בין מוריי השונים בפריס, התבלט חותמו של עמנואל לוינס. שיעורו, אליו נחשפתי באינטימיות, הוביל, גם הוא במונחיו, אל מסורת הסוד. אז, בשובי לסיום הלימודים לפריס, עברתי, כמעין שליחה, בין שני ענקי רוח יהודיים אלה. הייתי עדה למחלוקת העקרונית שביניהם, לדרכים השונות בהן הלבישו את מסירת הדורות בבחירות הקיומיות שלהם, בעמדותיהם מול אירופה ומול מדינת ישראל, ובכתיבתם.

את מפתחות הלימוד קיבלתי ממוריי ומעמיתיי. הם לא חבשו את ספסלי בית המדרש, אלא את קתדראות האוניברסיטה. מלומדים וחוקרים מגדולי מקבלי ומוסרי תורת הסוד בימינו. את שיעוריהם הבאתי אני אל "בית המדרש" האינטימי של האמן.

הגרעין הקיומי המשותף ליצירה האמנותית ולאמנות, והדגשת נקודות ההשקה שבין התיאטרון ובין החסידות הובילו אותי במחקר הדוקטורט לעיון בליקוטי מוהר"ן של רבי נחמן מברסלב, ובמקביל להעלאת עיבוד בימתי לסיפוריו ("תבואת השיגעון", "להקת שבעת הקבצנים", פריס 1974). וגם בלימוד שאפתי לחצות גבולות, וחיפשתי "הסכמות" לעיקרי מחקרי אצל גדולי הדור. וכך, זכיתי לסדרת פגישות לימוד אישיות עם הרב צבי יהודה קוק בביקורי בירושלים, ולפגישה ממושכת עם הרב יוסף סולובייצ'יק בבוסטון, שלא כאן המקום לתאר את פרטיהן. 

עם שובי ארצה, הייתי בת בית "אצל השולמים" ברחוב אברבנל 22. מעולם לא שככה הלמות לבי כשהייתי מטפסת בגרם המדרגות שמחוץ לבנין. משתהה בצלצול, כבשעריו של מקדש. את הדלת הייתה פותחת פַניָה במאור פנים, והיתה מובילה אותי מבעד לפרוזדור הארוך, שספרים כיסו לא רק את קירותיו, אלא גם השתלשלו כנטיפים מאצטבות שבתקרתו, עד שנכנסנו אל החלל מוקף הספרים ובלבו שולחן הכתיבה. בכורסה חיכה שלום, וקופסת השוקולדים הפתוחה לכבדני. היה ברור שהוא מצפה שאמשיך במחקר. האם בחירתי בשפה האמנותית היתה מעילה בקודש? ומה פשר תשומת הלב (שאז הפתיעה אותי) למה שנדמה היה לי כ"בגידה" – בימויי התיאטרון. וראשית כתיבתי הספרותית? באחד מהביקורים הוציא כרך גדול ואמר שברצונו לתת לי אותו מתנה. "זהו ספר תרגומים לגרמנית של מחזות סיניים", אמר. התרגשתי, אך ביושר הגובל בטיפשות התנצלתי שאולי הגרמנית המועטה שבפי לא תספיק לקריאתו. הוא אמר, "חבל", החזיר את הכרך למקומו, והוסיף בטון מהורהר, "קיבלתי אותו מתנה מוולטר בנימין". החסרתי פעימה, אך לא היה עוד מקום לחזור. ועם זאת, המתנה ניתנה אז, בעקיפין. מעין אישור. בשמו ואולי גם בלוויית הד של שיחה עם בנימין.

בשנות פגישותיי עם שלום הייתי צעירה ונבוכה מכדי לנסח מולו, פנים אל פנים, את שאלת גלגולה של המיסטיקה היהודית בדורות האחרונים אל מחוץ לספרות הדתית, וניסוחיה המובהקים והמרכזיים דווקא ביצירות "חילוניות" לכאורה, בדברי ספרות ושירה ולא פחות מאחורי אצטלת המחקר. אך אולי לא במקרה, בסיום פגישתנו הראשונה, אחרי ספרי החסידות שפתח לפני, הגיש לי שלום בכוונה מיוחדת תדפיס של מאמרו "שם האלהים",⁶ ובו דבריו על השפה. (ולא כאן המקום לדון במרכזיות שאלת השפה, והשפה העברית במשנתו של שלום):

"הקשר הבלתי ניתן למחיקה המחבר בין מושג האמת של ההתגלות ובין מושג השפה – וכוונתי לכך שבאמצעות השפה האנושית דבר האל הופך לנתפס, לנודע בהתנסות האנושית – קשר זה הינו בבירור אחת מהמורשות החשובות ביותר, אם לא החשובה ביותר, שהנחילה היהדות לתולדות הדת."

רק הקריאה בכתביו, חשפה בפניי פנים שבפגישותינו הוסתרו מתחת לחילופי הדברים המחקריים ברובם, אך הדהדו בעומקו של הקשר. מה נרעשתי לגלות שהקולות המכוננים של קריאתי, ביאליק וקפקא, היו דמויות מפתח בעיצוב עולמו של שלום. ואחרי פטירתו, עם פתיחה ארגז ה"גניזה", ובו "האזוטריקה הציונית".⁷ נמצאה גם רשימה קצרה על "המשפט" של קפקא, שכתב שלום ב-1926:

"אם ניתן לומר שפרוזה, על מנת שתיוחד בגדולה מוחלטת, מן ההכרח שתפתח אשנב לתכני-הוויה תיאולוגיים בתחומה של השפה – הרי הספר הזה יכול לשמש אישור לכך. אחרי שנות-אלף הושג מחדש, מנקודת-מוצא בלתי-צפויה, עולם ההבעה הלשונית של ספר איוב […] יש לשער שאף פעם לא הגיע שום יהודי לעיצוב כזה של עולמו ממרכז פנימי ועמוק כל כך של היהדות. הפרק שלפני האחרון "בקתדרלה" הוא הוכחה לכך. כאן לפנינו שיאה של הקיבולת התיאולוגית שניתן להשיגה בפרוזה אמנותית. […] המשל המתאר את שומר הסף של החוק הוא בבחינת פסק מסכם של התיאולוגיה היהודית, שבדיאלקטיקה היחודית שלו איננו הרסני, אלא, אדרבה, נוגה רב-עוצמה קורן מתוכו. כאן מפרקת החשיבה התלמודית האמיתית את אורה לשלל של צבעים"⁸

רק אחרי מותו של שלום, נחשף גם מכלול שיריו, ובהם הקישור – הייחודי לז'אנר זה – בין הלמדנות, קולות המסורת והקול האישי הפעור, על גילויי הייאוש ומפח הנפש שלו. ומעבר למה שניתן לראות כמהלך אישי תיאולוגי, הרי יש בשיריו של שלום הצבעה, הלכה למעשה, על ריבוי הפנים של גלגולי ההתגלות בשפה. או, כדבריו ב"שם האלהים":

"נקודת המוצא של כל התורות המיסטיות של השפה, שביניהן יש למנות את תורותיהם של המקובלים, הינה האמונה שלשפה, אותו כלי בו מתנהלים חיי הרוח של האדם, יש פן פנימי, אשר אינו נחשף במלואו ביחסי הקשר האנושיים […] בתחום זה, המיסטיקאים נמשכו בראש ובראשונה לצאת מהשפה האנושית כדי למצוא את שפת ההתגלות, או אפילו את השפה כהתגלות". [הדגש שלי מ.ג.]

בשנות פגישותיי עם שלום הייתי צעירה ונבוכה מכדי לנסח מולו, פנים אל פנים, את שאלת גלגולה של המיסטיקה היהודית בדורות האחרונים אל מחוץ לספרות הדתית, וניסוחיה המובהקים והמרכזיים דווקא ביצירות "חילוניות" לכאורה, בדברי ספרות ושירה ולא פחות מאחורי אצטלת המחקר. אך אולי לא במקרה, בסיום פגישתנו הראשונה, אחרי ספרי החסידות שפתח לפני, הגיש לי שלום בכוונה מיוחדת תדפיס של מאמרו "שם האלהים", ובו דבריו על השפה.

השיר הראשון שכתב שלום אחרי הגעתו לישראל ב-1926 הוא "גאולה מרה", Traurige Erlosung. זו השנה בה חותם שלום על הצהרת "ברית שלום"⁹ היוצאת כנגד "הקמת ליגיון יהודי" בארץ ישראל. ובאותה שנה הוא כותב גם את  הרשימה, "הצהרת אמונים לשפה שלנו"¹⁰ לספר היובל לפרנץ רוזנצווייג, שהתפרסמה רק אחרי מותו. כאן הוא חוזה את האיום הקיומי על הישוב לא במאבק האלים, אלא דווקא בזילוּת לשון ההתגלות בחיי היום יום:

"מרבים פה לדבר על הרבה דברים העשויים להכשיל אותנו. מרבים במיוחד לדבר כיום על הערבים. אבל סכנה אחרת, חמורה יותר מן העם הערבי, מאיימת עלינו, סכנה שהמשימה הציונית בהכרח העלתה אותה. מה תהיה התוצאה של "עכשוּו" העברית? האם לא תפער את פיה התהום של השפה הקדושה, אשר שיקענו אותה בקרב ילדינו?"

כמיסטיקן הוא קנאי להתגלות, וחוזה את העונש האפוקליפטי על "הוצאתה לשוק":

"אלהים לא יוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו. המהפכה בשפה שקולו נשמע מתוכה, שאין למנוע אותה הרי זה הנושא היחיד שלא מדובר בו כאן בארץ, משום שמחדשי השפה העברית לא האמינו ביום-הדין, שאותו הועידו לנו במעשיהם. הלוואי וקלות הדעת שהנחתה אותנו לדרך האפוקליפטית הזאת, לא תגרום לאבדננו".

אותו טון נבואי מהדהד בשיר "גאולה מרה". שלום מדבר מבעד ל"אני" ולנפש אישית ועל-אישית כאחד, והוא מתיך בביטוי השירי הדים של אמונה פרדוכסלית. כמו שמנסח שמעון זנדבק בהערה לתרגומו:¹¹ "ב'גאולה מרה', שהוא סונט, מדובר בשקיעת אורו של המפעל הציוני, בכלא המאוויים שחלפו, בעמידה מול החידלון. אבל פאראדוקסאלית – וכאן אולי דוגמה מעניינת לדרך חשיבתו הפאראדוקסאלית של שלום, וגילוי של קִרבה בין החומרים המיסטיים בהם עסק ובין אופי הגותו-הוא, – הקִרבה לאלהים מגיעה לשיאה דווקא בשקיעה זו, בהפנמה זו של האור".

גְּאֻלָּה מָרָה

צִיּוֹן – אוֹרָהּ הִנֵּה עָמַם,
וְיַד הַמַּמָּשׁוּת רָמָה.
הַאִם קַרְנוֹ – וְהִיא שְׁלֵמָה –
תַּחְדֹּר עַתָּה אֶל פְּנִים עוֹלָם?

יָמִים רַבִּים מִדַּי נִשְׁבֵּינוּ
בִּשְׁבִי מַאֲוַיֵּי הַלֵּב,
עַכְשָׁו דּוֹרְשֵׁינוּ נְתָעֵב,
וְאֶל הַחִדָלוֹן פָּנֵינוּ.

נַפְשִׁי, חָשַׁבְתְּ כִּי אַתְ בּוֹדֶדֶת
וּלְדִין שָׁמַּיִם אַתְ עוֹמֶדֶת
עַל חֵטְא? טָעוּת הִיא בְּיָדֵךְ.

כִּי לְאַחַר יֵאוּשׁ, בִּשְׁקֹעַ
אוֹר צִיּוֹן תוֹכוֹ, אְֶלֹהַּ
דַּוְקָא אָז קָרוֹב אֶצְלֵךְ.

אולי האזוטרי שבין שיריו של שולם הוא Media in Vita מ-1930. זהו שיר וידוי אישי,¹² שבו חוויית ההתגלות היא בהעדרה, או בהופעתה כשלילה: "האור הגדול ששקע", "תהום בלימה" ועולם שהוא "בבואת הצד האחר" (סטרא אחרא), המאיים לאיין את עצם קיום האני. 

Media in Vita

אָבְדָה לִי הָאְֶמוּנָה
שֶׁהֵביִאָה אוֹתִי לְכָאן.
אֲבָל מִיּוֹם שֶׁהִתַּרְתִּי נִדְרִי
יָרְדָה עָלַי חֲשֵׁכָה.

אֹפֶל הַתְּבוּסָה
קוֹסֵם לִי קֶסֶם זָר.
מִיּוֹם שֶׁחָדַלְתִּי לָשֵׂאת דֶּגֶל
הָיִיתִי לְאִישׁ יָשָׁר.

אֵינִי נִלְחָם לְטוֹבַת רַעְיוֹן,
רַק לִי אֲנִי נִלְחָם;
אֲנִי יוצֵא אֶל עֶמְדָה בוֹדְדָה
מִכָּל עֶמְדָּה בָּעוֹלָם.

לֹא אֵדָע אִם אוּכַל לַעֲמֹד בָּהּ,
בַמִּשְׁמֶרֶת עַל סַף הַבְּלִימָה,
וְקָרוֹב כָּל-כָּךְ וּמֵעִיק בְּלִי דַּי
הָאוֹר הָגָדּוֹל שֶשָּקַע.

רַק זֹאת אֵדַע: שׁוּב אֵינֶנִּי
חָפְשִׁי לְהַחְלִיט דָּבָר.
אֲנִי בּוֹחֵר בַּלְּבוּשׁ,
הָעוֹלָם מַחְליט בַּשְׁאָר.

הָעוֹלָם? אוֹ שֶמָא תְּהוֹם הַבְּלִימָה
אֲשֶר בָּהּ נִשְׁקָף הָעוֹלָם –
בָּבוּאַת הַצַּד הָאַחֵר
הַשׁוֹלֵל אוֹתִי בְּלִי-רַחֵם.

השיר האחרון שאביא מעטו של שולם, "Vae Victis או המוות בפרופסורה", נכתב בכמה גירסאות בין 1941 ל-1943, ונשלח לחוקר הגנוסטיקה, האנס יונס, ששירת בבריגדה היהודית. בחללו נוקב הספק עד כמה יכול עולם הזוהר להותיר חותם באירועי העולם. בהערתו לתרגומו טוען זנדבק: "ב[שיר] יש, דומה, פנייה לעניין אישי-ספציפי יותר: המלומד שהגשים את מפעלו האקדמי, שפירש את הסמלים הישנים, אבל הרלוונטיות של אותם סמלים לימינו-אנו, האפשרות לקבל אותם, הקשר בין הדורות, תמורות הזמן – כל אלה מהווים בעיה חריפה, כואבת, למי שמבקש להבין גם את זמנו-הוא".¹³ כאב אזלת היד הוא שהדהד בי, בקוראי שיר זה, אחרי סיום כתיבת הרומן "השם", בו שאלתי, בדרכי, שאלה דומה. וגם האירוניה בלטה, במיוחד האירוניה העצמית של המחבר – טון נדיר בכתבי הסוד, ואשר מאפיין אולי את המסירה בימינו.

 *

מול הקבלה מפי גרשום שלום, עמד שלמה פינס עם ניסוח אחר של שלשלת המסירה היהודית והשתרגותה בשיח העמים. אמסור כאן בקיצור רק כמה דברים שבעדות החיה, שאולי יוסיפו להארת עולמו רחב הידיים והמיוחד של שלמה פינס.

אם בביקוריי אצל גרשום שלום היו הספרות, השירה התיאטרון חבויים כקוד סתרים מתחת לשיח המחקרי, הרי בביתם של שלמה פינס ופאני מול קבר יאסון ברחוב אלפסי היו הם לב השיחה. אנדה ג'יד, אנטונן ארטו, פרוסט, נאטלי סארוט… ערבים רבים בילינו אז יחד, שלושתנו לבד, במחשבה משותפת, ניתן לומר, כאשר החוויה העזה מכל היתה אולי השתיקות יחד. השתיקות המסעירות ביותר שידעתי מעודי. הן היו משתררות כאשר מי מאיתנו היה שואל דבר מה, ומכוון לא אל המוכר והידוע מראש, אלא אל מה שניתן יהיה לנסח אולי רק בזכות היחד. לכאן, אל ה'פינסים' ואל הדי הספרות האירופית המפורשים, (במיוחד הצרפתית) הבאתי את  ביכורי כתיבתי הספרותית, אפילו בכתב יד לפעמים. וכשהתחלתי בכתיבת הרומן, "השם", שוחחתי רבות עם פינס, מחלקת איתו את "המחלוקת" שלי עם הרמב"ם, ואת ההליכה בשביל הבודד. אחד ממאמריו שנתן לי היה "על גלגולים של המונח חירות". בפרפראזה מהירה אוכל לומר, ששיעור המסירה רך המזג אך הנוקב של פינס היה התביעה לחירות. או במונחים אמנותיים: המחויבות המוחלטת לקול היחידאי כמקום ההתגלות – ולו גם במחיר החריגה והבדידות.

סמוך לפטירתו של פינס ביקר בארץ בשנית ז'אק דרידה (ב-1986). לקחתי את פינס לשיחה פומבית שהתקיימה עמו במשכנות שאננים. דרידה הכיר רק משמועה את עבודתו של פינס, כך שמפגש מעמיק לא התרחש בין השניים. אך בי נותר חקוק מראהו של פינס היושב דרוך בשורה הראשונה מול דרידה הנרגש בירושלים, כמעין ניסוח סודי של דרמת העקיפין של המסירה בדורנו.

אם בביקוריי אצל גרשום שלום היו הספרות, השירה התיאטרון חבויים כקוד סתרים מתחת לשיח המחקרי, הרי בביתם של שלמה פינס ופאני מול קבר יאסון ברחוב אלפסי היו הם לב השיחה. אנדה ג'יד, אנטונן ארטו, פרוסט, נאטלי סארוט… ערבים רבים בילינו אז יחד, שלושתנו לבד, במחשבה משותפת, ניתן לומר, כאשר החוויה העזה מכל היתה אולי השתיקות יחד. השתיקות המסעירות ביותר שידעתי מעודי. הן היו משתררות כאשר מי מאיתנו היה שואל דבר מה, ומכוון לא אל המוכר והידוע מראש, אלא אל מה שניתן יהיה לנסח אולי רק בזכות היחד.

 *

אל קריאה סדורה בספר הזוהר התוודעתי לראשונה מפיה של רבקה ש"ץ-אופנהיימר, שהזמינה אותי ללמוד בביתה, בחברת בעלה, פרופסור בנימין אופנהיימר. הקשר בינינו נוצר בעקבות קריאתי בספרה "החסידות כמיסטיקה", בו מצאתי אישוש למחקרי בחסידות כתיאטרון קודש, המתחולל לעיני הצופה האלוהי על זירת הקודש הקוסמית, מבעד למכלול חייו של האדם היהודי, "השחקן". תפיסה דומה נרמזת בהקדמתה של ש"ץ-אופנהיימר: "לא בביצוע של הסאקראמנט עסקינן אלא בנסיון משמעותי מקיף שיש לאדם עם הרוח, וכאן מתרחב אופק העשייה וכולל כל פעולותיו של אדם".¹⁴ הזמנתה נועדה לפתח כלים לעיבוד בימתי של חטיבת "רב מתיבתא" בפרשת "שלח לך" שבזוהר. לדעתה, המסע השמימי של רבי שמעון בר יוחאי וחבורתו בין ישיבות של מעלה, טמן בחובו ערכים תיאטרליים, ובי עורר הטקסט הדים מתיאטרון ימי הביניים, ובמיוחד ממחזות המיסטריות הדתיים, שבהם על הבמה נע המסע בין תחנות הסיפור שבין גן העדן לגהינום.

פעם בשבועיים הייתי מגיעה עם כרך הזוהר לדירה שברחוב טשרניחובסקי. ברקע המה הפסנתר בנגינתם של בניה של רבקה, יוחאי ואלישע, ובפינת הסלון היו נפתחים הספרים לשעה ארוכה של לימוד בשלושה. מעבר לתרגום, לפירוש ולדיון, מה שנחקק בי יותר מכל מערבים מופלאים אלה, היה קולה של רבקה ש"ץ הקוראת בארמית של הזוהר. היא ביצעה מתוך הזדהות את מלוא העוצמה הרטורית של הטקסט, את קריאות ההתפעלות, את עליית המתח ואת רגעי השיא. היה זה מפגש מחשמל עם פרוזה שירית אקסטטית בשיאה, ועם חושניות של צליל השפה בקולה המלא, הנרגש והעז של אשה. (כפי שהייתה נישאת לפעמים ומצטטת במקור שירה צרפתית, ורלן, אלואר, ומתוך חווית רצף עמוק.) קולה הקורא של רבקה ש"ץ אופנהיימר היה זה שהעניק לי אינטימיות עם הטקסט הזוהרי ועם קולם של כותביו.

העיבוד הבימתי של פרשת "שלח לך" לא הבשיל לכלל מעשה. שורטטו ממנו רק תפיסת החלל, בו אמורות היו הדמויות לנוע בין מילות הפרשה כבין מקומות של ממש, וידיעה שיש לחפש – תיאטרלית – דרך בה שפה וקיום יתמזגו, דרך שתשלב באמנות המשחק טכניקות מיסטיות אקסטטיות. שנים אחר כך יישמתי כמה מכיוונים אלה במסגרת "גוג ומגוג – המעבדה הבינלאומית לתיאטרון יהודי" שהקמתי וניהלתי, ושפעלה בין 1992 ו-1994. במעבדה השתתפו כעשרים אמנים מתחומי אמנות שונים וחוקרים מהארץ ומהעולם, וביצירה משותפת העלינו בפסטיבל ישראל 1994 עיבוד בימתי של גוג ומגוג של בובר – גם זה רעיון שנזרק בסוף שנות השבעים בערבי הלימוד המשותפים שלי עם רבקה ש"ץ אופנהיימר. במסגרת זו נבדקו בין השאר גבולות הקיום מול המשחק, נוכחותם של ריקוד ושירה אקסטטיים, קיומה החומרי של השפה והגייתה, ומעל הכל, האפשרות ליצור תיאטרון הקרוב לתפילה, וההופך את הקהל לחלק מקהילה רוחנית.¹⁵ אך לא כאן המקום לפתוח את השאלה המרתקת על מה ניתן ללמוד מתהליכי היצירה המשותפת בלהקת תיאטרון או מהטכניקות הפסיכו-פיסיות על תולדות המיסטיקה המעשית ועל מערכות היחסים שבקרב חבורות המיסטיקאים.

מעבר לתרגום, לפירוש ולדיון, מה שנחקק בי יותר מכל מערבים מופלאים אלה, היה קולה של רבקה ש"ץ הקוראת בארמית של הזוהר. היא ביצעה מתוך הזדהות את מלוא העוצמה הרטורית של הטקסט, את קריאות ההתפעלות, את עליית המתח ואת רגעי השיא. היה זה מפגש מחשמל עם פרוזה שירית אקסטטית בשיאה, ועם חושניות של צליל השפה בקולה המלא, הנרגש והעז של אשה.

– 3 –

זכיתי לשמוע תורה מפיהם של חלק מזקני מורי הדור, וזכיתי בידידותם של תלמידיהם הגדולים, משה אידל ויהודה ליבס, של עמיתיהם ושל תלמידיהם הרבים. בקרב חבורת מלומדים זו נוצרה המשכיות חדשה בין החוויה המיסטית ובין הלמדנות, בין חידושי קבלה ובין מחקר קבלה, וגם הַקֶשר שבין היצירה האמנותית ובין היצירה המיסטית הואר באור חדש. השיחה איתם, והקריאה בכתביהם ההולכים ונדפסים היוותה ומהווה לגבי הֶקשר לשוני, רעיוני, וספרותי עמוק, לעיתים קרובות משמעותי לא פחות מקשרַי עם עולם הספרות והסופרים. ראוי להעמיד פורטרט מפורט של נתיבות היצירה של כל אחד מחבורת חכמים וחכמות רבת עוז והשראה זו. ולא פחות על עצם התופעה הנדירה של יחסי חבורה המתקיימים סביב המרכז בירושלים מאז שנות התשעים של המאה העשרים.¹⁶ ואולי מעוצמת הלימוד היוצר והשיח של אותה חבורה ניתן ללמוד משהו על כוחן היוצר של חבורות המיסטיקאים – הממשיים או הספרותיים. כאן אתרכז בידידותי רבת השנים עם יהודה ליבס.

פגשתי את יהודה ליבס בביתו של שלום, שחגג ברוב עם את יום הולדתו השמונים, תוך כדי הדלקת נר של חנוכה, ושירת כל בתי מעוז צור, בהדגשה מיוחדת. יהודה ישב בראש סולם הספרייה, מתנדנד ואנרכי. לשיעורי הקריאה בזוהר שלו לא הלכתי, אבל במאמריו, בהם התחלתי לקרוא בתחילת שנות השמונים, נדהמתי למצוא דמויות מוחשיות של מקובלים. הם ומשנותיהם הפכו בהם ממסכת של רעיונות וסמלים לבני אדם נוכחים וסוערים כברומן. לשנים כינה זאת ליבס עצמו "מחקר 'פרסונלי'", ותיארו כשואף ל"מציאת קשר בין היוצר ליצירה, או מציאת הביוגרפיה של ההוגה בתוך תורתו התיאורטית".¹⁷ בראשית מפגשנו, בתחילת שנות השמונים, הייתי שקועה בכתיבת הרומן "השם", שנמשכה כארבע עשרה שנה. ספר זה היווה את דרכי, הספרותית, להשתתף בגלגולי המיתוס היהודי. לגרשום שלום כבר לא הספקתי לספר על עבודתי על "השם", ואחרי פטירתו של פינס היו שיחותי עם יהודה ליבס (ולעיתים קרובות בשלושה, בחברתה של אתי ליבס) והקריאה בכתביו הנוצרים מקור מתמיד ללמוד ולהשראה. יהודה, בנו של המתרגם הגדול, יוסף ליבס, התגלה גם כקורא דרוך, ועל שיחתו הערה עם סופרים ומשוררים מעידות רשימותיו והרצאותיו הרבות על ספריהם, ותרגומיו מהקלסיקה המערבית או הערבית. בשיחות שבין שני חדרי העבודה, בתגובות הקריאה המכוננות שלו או בחילופי איגרות מצאתי בו מעין חברותא מחקרית-ספרותית נדירה. אפרוש כאן כמה מהדיה, במעין המשך של שיחה והד מאוחר לדברים שאמר ליבס בפומבי עם יציאת "השם".¹⁸

זכיתי לשמוע תורה מפיהם של חלק מזקניי מוריי הדור, וזכיתי בידידותם של תלמידיהם הגדולים, משה אידל ויהודה ליבס, של עמיתיהם ושל תלמידיהם הרבים. בקרב חבורת מלומדים זו נוצרה המשכיות חדשה בין החוויה המיסטית ובין הלמדנות, בין חידושי קבלה ובין מחקר קבלה, וגם הַקֶשר שבין היצירה האמנותית ובין היצירה המיסטית הואר באור חדש.

אם שלום הדגיש את הפרדוקס הלשוני שבמיסטיקה – שפת אדם שמבעדה מתגלה הדיבור האלהי, הוסיף ליבס את פרדוקס דמות האל, הלובש צורה מבעד למיתוס האנושי.¹⁹

מעיון זה עולה דבר פלא: המיתוס הוא סיפור על אלוה, ישות שנעלית מעל כל בני תמותה שמתוארים לעתים קרובות כיצירי כפיה. אבל את המיתוס עצמו יוצר בשר ודם, ומבחינה זאת הוא אף יוצרו של האל שבראו (ושממנו קיבל האדם את כח היצירה). גם אם קיבל המשורר את המיתוס במסורת או בגילוי מלמעלה, בכל זאת הרבה עדיין מסור בידיו, וכפי שראינו, גם הצורה שבה נאמרים הדברים קובעת את התוכן. אינני אומר דברים אלה רק מנקודת ראותו של משקיף חיצוני, פרדוקס זה לא נעלם מתודעתם של יוצרי המיתוס, הן יוצרי המיתוס "הקלאסי" והן היוצרים היהודיים, שידעו שהם יוצרים את יוצרם, או לפחות "מתקנים" אותו.²⁰

במקביל ניסח ליבס את המהפכה שלו ושל החוקרים בני דורו בהתייחסותם לממד הקיומי, ההיסטורי או הספרותי של מורשת הקבלה. מהפכה שפתחה את הדרך, מצד המחקר, למודעות למרכזיותו של המיתוס ביהדות ולריבוי הפנים של רצף המסירה. ומנקודת המבט הספרותית, יש במחקרים אלה הצבעה על מודעותם של מחברי ספרי הקבלה לא רק לסודות הקבלה אלא גם לסודות הפואטיים של מעשה הכתיבה. בוויכוח (מתוך קרבה) עם מורו, גרשום שלום, מציג ליבס בהרצאתו, "כיוונים חדשים בחקר הקבלה" כיצד "במחקרים לא מעטים שהתפרסמו לאחרונה אנו קוראים תיאור חדש של המיסטיקה היהודית […]  עתה מדובר על לבוש חדש וניסוח חדש מתוך אינטרס דתי חדש של חומרי-גלם מיתיים (מיתולוגומנה) שאפשר לזהותם בספרות חז"ל, ובצורות אחרות בספרות ההיכלות ובספר יצירה". מחקרים אלה מדגישים, לדבריו, את מניעיהם (האישיים, החברתיים…) של הכותבים, וה"אינטרס הדתי של זרמי הקבלה השונים", שהשפיעו אל עיצובם של הטקסטים, ודרכי פנייתם (גם הרטורית) אל קוראיהם. הפניית תשומת הלב המחקרית ל"חקר הפרשנות של המקובלים" חשפה את דרכם של המקובלים ליצור רצף למרות השוני והחידוש: מהלך יצירתי-פרשני שבו מטשטש הגבול הז'אנרי שבין המצאה ובין פירוש. או במילותיו של ליבס: "זהו כיוון חשוב ביותר, שכן הקבלה נבנית בדרך של פרשנות טקסטים עתיקים, ונראה שבפרשנות יימצא אינטרס דתי אמיתי ועמוק של המקובל, ואין הפרשנות רק מסגרת פורמאלית לתלות עליה, מתוך נימוס, את הרעיונות החדשים, כפי שדומה שחשבו פעם. בדרך זו תוכל גם להימצא התשובה לשאלה הקשה של הלגיטימציה ואף הקדושה שניתנה לקבלה בקרב היהדות".²¹ באותה הרצאה מצביע ליבס גם על המודעות העצמית של המקובלים: "כי מסתבר שבעיני כמה מקובלים, ודווקא בעיני הגדולים והחשובים שביניהם, היו הם עצמם לא רק הסובייקט החוקר את מה שמחוץ לו, אלא גם המושא לחקירתם". אותה עמדת אינטרוספקציה המשתקפת בשניות של קרבה וריחוק שבין הסופר, המספר, והסיפור, הועלתה בחילופי איגרות בין יהודה ליבס וביני, בהן דנו (ומתוך הומור) באירוניה הנדרשת מהמחבר דווקא כשהוא בא לעצב מהלכי נפש אקסטטיים ועלילות של מיתוס, אך כיצד הריחוק הפואטי אינו עומד בסתירה להזדהות עם החוויה המיסטית, ואיננו זר למעשה הכתיבה הקבלית. או במילותיו העקרוניות של ליבס:²²

אני מבקש להעיר [ש]התהות בין שני הגדרים [רומן וספרות הקבלה] אינה כל כך אין-סופית כפי שנראה במבט ראשון. נהוג לחשוב, שהמקובלים מדברים רק על העולמות העליונים, ולא על עצמם. אפיון כזה העניק לספרות הקבלה גם החוקר הגדול, גרשם שלום, בהקדמת ספרו על הזרמים העיקריים של המיסטיקה היהודית. אבל אני, ברשותכם חולק על קביעה זו. וניסיתי להראות במחקים רבים (שמיכל מכירה חלק מהם) שבספרי קבלה לא מעטים ודווקא בחשובים ובמרכזיים, התודעה העצמית ודמות המחבר (ואף שורש נשמתו וגלגוליה הקודמים) הם נושא חשוב ביותר (אף שלעיתים הוא מובא בהסתרה ובהסוואה). אפילו הזדהות חלקית של המחבר עם דמות ספרותית אינה זרה לספרות המיסטית היהודית, כפי שאפשר להיווכח למשל מן המקרה של ספר הזוהר.

בשיחותינו ובמהלכי כתיבה מקבילים הדהד גם הארוס שבמיתוס היהודי. יהודה ליבס הקדיש חיבורים רבים ופורצי דרך, וציר העלילה המרכזי של "השם" נסוב סביב מערכת של יחסי אהבה סעורים בין הגיבורה ובין האל, כגלגול לזוגיות שבין האל ועמו.²³ שיחותינו, או מחלוקותינו, נגעו גם בפרשנות הקורבן,²⁴ אך במסגרת זו אתרכז בשיחתנו שנגעה ישירות בפואטיקה של הספרות המיסטית והזוהר, ובמרכזה מאמרו של יהודה ליבס, "המשיח של הזוהר".²⁵

אותה עמדת אינטרוספקציה המשתקפת בשניות של קרבה וריחוק שבין הסופר, המספר, והסיפור, הועלתה בחילופי איגרות בין יהודה ליבס וביני, בהן דנו (ומתוך הומור) באירוניה הנדרשת מהמחבר דווקא כשהוא בא לעצב מהלכי נפש אקסטטיים ועלילות של מיתוס, אך כיצד הריחוק הפואטי אינו עומד בסתירה להזדהות עם החוויה המיסטית, ואיננו זר למעשה הכתיבה הקבלית. או במילותיו העקרוניות של ליבס

*

אולם, חותמו של "המשיח של הזוהר" עלי נבע לא רק מעומק ורוחב דיונו של ליבס בעיצוב דמות המשיח מבעד לאישיות הספרותית של רבי שמעון בר יוחאי, אלא גם ממה שאכנה "הפן הביצועי" או "ההזדהותי" שלו. ליבס מחיה בכתיבתו – בכוח המדמה שלו ובמעורבותו – את אירועי האידרא רבא והאידרא זוטא, ואת משתתפיהם. מימוש האירוע במאמר מזכיר כיצד היוו אמנם האידרות בסיס לכינוסיהם המיסטיים של רמח"ל או האר"י, ששיחזרו אותם מתוך מעורבות עמוקה. לא בכדי מוסיף ליבס בנספח אחרון את קולו האישי הישיר ב"שיר לסיכום כוונת המאמר: "בר יוחאי" (אולי בשיחה עם ביטויו האישיים ושיריו של מורו, גרשום שלום), גם בכתיבתו מטשטש הגבול בין ה"אני" של המחבר וקולו של רשב"י:

[…] לבדי אשב בקיימא דחד סמכא
משא עולם מלא מוטל עלי אוני
שיקרא הסתר פנים מידת הדין ותוהו
אסבול על שתי כתפי כאטלס היווני.

[…] אני יסוד עולם אני ולי נאה
זיווג אשר כזה וגאולת תבל.

ברזי תורה דמתיקין כדובשין
אני רבי שמעון אבסום ערוות כלה
ציון וירושלים וקודש הקודשים
אכנוס כדין תבוא אל נפשי גאלה.

עמודים 235-236.

– 4 –

המחקר (ובמרכזו "משנת הזוהר" של י. תשבי) פתח בפניי את הזוהר כיצירת מופת ספרותית, המשתמשת במידה גבוהה של תחכום בשזירתם של בדיון ודרשה מיסטית. בכתיבתי שוחחתי בעיקר עם הדרך שבה מחבר הזוהר מעצב את האוטוריטה של הדרשה המיסטית, וכיצד מרחק קולו של המספר החיצוני או הפנימי, ותיאורי ההתפעלות של הדמויות המקשיבות, מעצימים את הדרשה. שוב ושוב, במרווחים אורגניים של מתח והתרגשות ושל הרפייה, מופיעים תיאוריהם של החברים, המקשיבים. הם מדגישים את זכותם המיוחדת לקבל את גילויי הסוד, מתפעלים עד דמעות ממה ששמעו, מברכים את הדובר, וקוראים בהתרגשות שמעולם לא נשמעו, לא נראו ולא התגלו דברים עמוקים כאלה. מאחורי גבן של הדמויות זוכה גם הקורא להשתתף במעמד הייחודי, והדרשה המופנית למאזינים הפנימיים כוללת באחת גם אותו, במציאות בדיונית, הגולשת מחוץ לטקסט ומכילה גם את מציאות הקליטה. בדומה למקהלת התיאטרון היווני, מתווכת וסוחפת תגובתם של המקשיבים הפנימיים גם את הקורא, ומנחה את התגובה שהטקסט מבקש לעורר בו מול גילוי הסודות – הארה, התפעמות עד דמעות, ואסירות תודה על שנכלל בין מקבלי הסוד.

בכתיבתי שוחחתי בעיקר עם הדרך שבה מחבר הזוהר מעצב את האוטוריטה של הדרשה המיסטית, וכיצד מרחק קולו של המספר החיצוני או הפנימי, ותיאורי ההתפעלות של הדמויות המקשיבות, מעצימים את הדרשה. שוב ושוב, במרווחים אורגניים של מתח והתרגשות ושל הרפייה, מופיעים תיאוריהם של החברים, המקשיבים. הם מדגישים את זכותם המיוחדת לקבל את גילויי הסוד, מתפעלים עד דמעות ממה ששמעו, מברכים את הדובר, וקוראים בהתרגשות שמעולם לא נשמעו, לא נראו ולא התגלו דברים עמוקים כאלה.

השיא הספרותי והדרמטי של הזוהר, באידרא רבא ובמיוחד באידרא זוטא, נבנה מקרשצ'נדו רטורי ההולך ועולה במדרגות הסוד, בין דרשה ובין תיאורי מסירה ותגובת המאזינים, במקצב מתנשם ומתעצם. ופסגת המתח באידרא זוטא היא פוליפוניה של דימויים המובילה עד לזיווג הקדוש בשבת ובקודש הקדשים שבירושלים, ועד לשיא הדרשה.

כתיב כי בחר ה' בציון אוה למושב לו. כד אתפרשת מטרוניתא, ואתחברת במלכא אנפין באנפין, במעלי שבתא, אתביד כלא חד גופא, וכדין יתיב קודשא בריך הוא בכורסייה, ואקרי שמא שלים, שמא קדישא, בריך שמיה לעלם לעלמי עלמין. כל אלין מלין סליקנא עד יומא דא דאתעטר בהו לעלמא דאתי, והשתא אתגליין הכא, זכאה חולקי.

תרגום: כתיב כי בחר ה' בציון אוה למושב לו. היינו, אחר שהמלכה נפרדה ונתחברה בהמלך פנים בפנים בליל שבה. נעשה הכל גוף אחד ואז יושב הקב"ה בכסאו. והכל נקרא שם שלם, שם קדוש. ברוך שמו לעולם ולעולמי עולמים. כל אלו הדברים העליתי ליום הזה, שאתעטר בהם לעולם הבא. ועתה הם נתגלו כאן. אשרי חלקי.

חלק ג' דף רפ"ז ע"ב

רגע של חסד ממלא אז בברכה את כל העולמות, ונמשך בחלל הטקסט ברגעי הדרשה האחרונים, השבים ואוספים את מרכיביה. ואז, בתנועה של התאחדות ושפיעה עליונה מתרחשת גם עלייתו לשמים של רשב"י במות נשיקה. הפסקת קול הדובר מותירה את הקורא בדומיה טעונה, אקסטטית. ואז, כלאחר נשימה, מזדהה המספר הפנימי של האידרא זוטא, רבי אבא, ברגע נדיר של דיבור ישיר. הוא מתאר את חווייתו באותו מעמד, ותיאור גופו הנרעד מביע גם את הרטט העובר אותו רגע בקורא מול תיאור מותו האקסטטי של רבי שמעון בר יוחאי.

א"ר אבא, לא סיים בוצינא קדישא למימר חיים, עד דאשתככו מלוי, ואנא כתבנא, סברנא למכתב טפי, ולא שמענא. ולא זקיפנא רישא, דנהורא הוה סגי, ולא הוה יכילנא לאסתכלא. אדהכי אזדעזענא, שמענא קלא דקארי ואמר ארך ימים ושנות חיים וגו' שמענא קלא אחרא, חיים שאל ממך וגו'.

תרגום: אמר רבי אבא, לא גמר המאור הקדוש לומר חיים, עד שנתשתככו דבריו. ואני כתבתי, וחשבתי לכתוב עוד, ולא שמעתי. ולא הרימותי ראשי, כי האור היה גדול, ולא הייתי יכול להסתכל. בתוך כך נזדעזעתי, שמעתי קל הקורא ואומר, אורך ימים ושנות חיים וגו' שמעתי קול אחר, חיים שאל ממך וגו'

דף רצ"ו ע"ב

ביד של אמן גדול ממשיך המספר, ומבעד לקולו של המספר הפנימי, מתאר בסערת נפש את האש שיצאה בבית, בתיאורים שבהם אין עוד חציצה בין ספרות מיסטית ובין שיאים של שירה:

כל ההוא יומא, לא אפסיק אשא מן ביתא, ולא הוה מאן דמטי לגביה, דלא יכילו דנהורא ואשר הוה בסוחרניה. כל ההוא יומא נפילנא על ארעא, וגעינא. בתר דאזיל אשא, חמינא לבוצינא קדישא קדש הקדשים, דאסתלק מן עלמא, אתעטף שכיב על ימיניה, ואנפוי חייכין.

תרגום: כל אותו היום, לא נפסק האש מן הבית, ולא היה מי שיגיע אליו, כי לא יכלו, מחמת שהאור והאש היו מסבבים אותו. כל אותו היום נפלתי על הארץ וגעיתי. אחר שהלכה האש, ראיתי את המאור הקדוש, וקדש הקדשים, שנסתלק מן העולם, שנתעטף ושוכב על ימינו, ופניו צוחקות.

שם

– 5 –

אסיים במבט על שתיים מיצירותיי, שיש בהן בחינת קבלה ומסירה. הרומן "השם" כתוב כתפילת תיקון-חצות של המספרת, עמליה, במשך ספירת העומר. בלילות היא כותבת וידוי תפילה ובימים אורגת פרוכת משובצת שמות הוויה, כחלק מתיקון. בשיאו, ביום שבועות, בכוונתה להתאחד, גוף ונפש, עם השם. כתיבתה של הגיבורה-המספרת היא תיאורגית, כמו שגם קריאתה (לפחות על ידי הנמען הפנימי, השם) נועדה לתיקון.²⁶ לא אדון כאן בדרכים המסורתית, והאחרות (ששאלתי ממקורות ספרות ומנסיוני כבמאית), בהן מקנה המספרת לקולה שלה אוטוריטה מיסטית ועוצמה תיאורגית. אצביע רק על שילובם של הדי הזוהר.

באחד מרגעי השיא ברומן מגיעה עמליה לטקס תיקון שבועות בישיבתו של הרב המקובל, אבויה אסרף, שבמרכזו ביצוע הלכה למעשה של האידרא רבא, כטקס, שמחדש הרב בקרב תלמידיו, החוזרים בתשובה, ובו הוא פועל כגלגול נשמתו של רשב"י. אם בראשית מפגשיהם כשמסר הרב אבויה לעמליה את תורותיו, ואת התפקיד האישי שהועיד לה בהתייחדות פנים אל פנים, זעזעו אותה דבריו עד עמקי נפשה, והיא דבקה בכל מאודה בו ובתורתו, הרי מבטה על הרב בלב הטקס רב המשתתפים חושף את ממד השקר המאיים על האוטוריטה המיסטית²⁷ וגורם לה לריחוק. דווקא האמצעי הרטורי של הזוהר, תיאור התרגשות המאזינים הפנימיים לדרשות, משמש את מספרת "השם" למטרה הפוכה, ולגישוש אחרי התגלות אחרת, בלב הבדידות שבציבור:²⁸

"אחרי השקט שבחורשת הפיסגה […] הצליף בך האור הרב. עשן סיגריות נע כרוך להט זיעת אברכים, במתיקות אדי גופותיהן של הנשים הצעירות, נצנוץ כותנות, גיצי צחקוקים, ומעל לכל עיסת הריחות שבחלל בית המדרש היתמרה חמיצות דקה של קטורת […]
וכבר ניתק מבין העומדים הרב אבויה אסרף, מתקרב לעברכם בזרועות פשוטות, גדול משזכרת, כורך את זרועותיו סביב כתפי ישעיהו, נושף לעברך את חיוכו,
– עמליה! […] אורחת חשובה! אני שמח שאת מצטרפת אלינו לתיקון הלילה […]
וכבר החלו הנוכחים בחדר נפנים מדיבורם, מקיפים את הרב, שהניח את שתי ידיו על כתפייך, מהדק אותך לעיניהם[…]
– כן, תסתדרו, תסתדרו במעגל – סימן הרב, מקרב את פניו אל פנייך, עפעפיו הענקיים עצומים,
– אנחנו בוראים פרוכת של תיקון עולם במאמר […] – נאק, מטלטל אותך בלפיתתו – בוראים ממש, אהובַי, כמו שנאמר בזוהר הקדוש: בההיא שַעתא דמִלָא דאורייתא אתחדְשַת מפּוּמֵיהּ דבַר נָש, אותה מלה עולה ויושבת על ראש צדיק חֵי העולמים, טסה ועולה ויורדת ונעשית רקיע אחחחחד, וכל מִלה ומִלה של חוכמה נעשית רקיעים עומדים בקיומא שְלים לפני עתיק יומין, וכל אותם שאר דברי תורה דמתחדשין עומדים לפני קודשא בריך הוווא וסַלקין ואֶתעבידוּ ארץ חדשה! בעלמא דֵין ובעלמא דִאָתֵיי. אנחנו בוראים, אהובַי, בוראים ממש[…]
עמדת שם כזר בלב המעגל הרוחש כחומה, מהודקת לאחיזתו של הרב אבויה אסרף, להבל פיו העובר על פנייך, והדברים הנלחשים מבין שפתיו נוגעים בך במשהו כה חבוי, עד שפג לבבך בהלמות חדה. אבל באותה שעה ממש, בכוח אותן מלים, גם משלחות אותך הרחק מתוך דחיסות המעמד, אל תוך חלל אחר שהלך ופרץ סביבך, לָבן מִשתיקה. ולא שמעת עוד ולא ראית. כאילו לא ניצבת שם עוד בתווך.
בינתיים הסיר ממך הרב את ידיו ונסוג, רוחף אל מקומו בראש השולחן כרוך בתכריך קפטָנו הלבן.
– עוּלוּ, עוּלוּ בנֵי קדישין – קרא בעיניים עצומות – בואו, בואו אהובֵי המלך, בואו, בואו אהובַי שלי, בואו האוהבים זה את זה! היאספו ברייא לבית האידרא! – שולח את ידיו לפניו – כמו שאמר רשב"י קדוש בספרו הזוהר, הזדרזו חברין קדישין, היאספו מלובשין שריון סֵייפֵי ורוֹמחֵי בִּידֵיכוּן, הַמליכו עליכם את מי שברשותו חיים ומות לגזור מילים דְקשוֹט, דברי אמת! דברים שקדושים עליונים מקשיבים להם, ושמחים לשומעם ולדעת אותם, וחַדָאן למשמע לְהוּ וּלמִנדַע להוּ! – קולו הניחר הלך והתמהר, עולה במדרגות הקדושה.
התלמידים נכרכו בעיקבותיו, מושכים תחתיהם בהמולה את הספסלים. הנשים נסחפו אל ירכתי החדר, שורטות ברגלי הכיסאות את דממת הריכוז הגואֶה. ומאחור, מתוך החלונות הפעורים ותער החרמש נעוץ במרומם, עלה מן הבקעה מישקל מרחבי האפילה, נשמטים מכל אחיזה, מכל תפיסה, מכל שלטון.
צנחת גם את בלב גופות הנשים […]
[…] ישבת שם […] משותקת. המורך רוחץ את גופך. ואיזה שקט. מושך לשם. איזה רפיון סופי. מתוק עד מחנק. בלי להבין. שיתוק עמוק. מנותק. מכסה, ניצק        בנקודה אפילה. מדוייקת      […]ישבת דומֶמֶת בלב הגוש הצפוף. רחוקה מהרב המשולהב, מניעות מותניו העטופים תכריך לבן, מתלמידיו החוזים בקודש כנדב ואביהוא, כשבעים מזקני ישראל – – שם, בין הגופות הרועדים, נגלה לך משהו בחסדךָ הגדול, ברעדת הגוף על הכיסא.   בבהלה.    משהו עמום, חסר שם.    מתחת לכל.    בנקודה האחרונה.

עמודים 234-235

התיאור האירוני של טקס התיקון הפסיאודו-זוהרי בישיבת אבויה אסרף, מדגיש בכתיבת המספרת את המשבר, אליו הגיעה אז. בלבו של הטקס היא מוצאת את עצמה מנותקת מהקהילה הנוהה אחרי הרב. אמונתה, בתיקון הקיצוני שהועיד לה הרב, מתערערת. בתגובה לא מנוסחת תחילה, ובעוצמה של התגלות (למרות ובזכות סממניה החומריים, ומונחיה החילוניים לכאורה) מסתמנים בה נצנוצים של אמונה חדשה. במקום הדבקות עד קורבן עצמי באל, היא מפנה לראשונה את מבטה אל ניצולי השואה, ידידיהם של הוריה, מהם נרתעה כל השנים, ודווקא מול הקדושה האנושית חווה הארת התגלות.

[…] מהשעטה שנחבטה לפני שעה קלה על הטיילת נותר רק רחש אפרורי ושם, בחשיכה המסתוללת, פרוצה למלחי הסערה, היכנשהו מעבר לרחבה, היה פעור החריץ העמוק שביתרו במעברם. איזה גוף עמום, מוטל. זרזיף של כאב זוחל על המרצפת, שקטל לגמרי, מתקדם. והעלבון, אולי אפילו זעם. לולא היה הכל רחוק כל-כך. והידיעה שכבר הבליחה פעם. עמומה. שאין תיקון ואין תשובה. כי לא אעשה להם שֵם. ואיך יכולתי לקווֹת כלל. וגם זה כבר בלי כאב. רק הבנה חרישית, בקועה. ורחמים, אין קץ. הבזק מזעזע של יראה. […] ידיעה שקטע, זוהרת בנוגה שנבקע במעברם, צורת כמו גילוי קדוּשה.

עמודים 327-328

וכך, בסוף הרומן, דווקא ההכרה בשבר, שבעצמה, שבעולם, ושבאל, מאפשרת לעמליה לקבל את המורכבות ואת אי-השלמות. רק אז, במילים האחרונות של הרומן, היא מסוגלת גם להתפלל, אל "מה שעוטה חושך כמו חיה". ולשבות. לעשות שבת.

[…] כמו הוסר מחסום מן המבט. החורבן כה חשוף על המורדות, בוטה, לא מכוסה, כאילו הוא הברית, והוא גם הנחמה. […] כאילו כל מה שהיה לא היה אלא כדי שיתגלה לי, ועל סף סוף הספירה, הרוך הרב הטמון כאן בינינו בחורבן. […] הכל נעצר. באור המחוויר. שקט מאוד ונוכח. נִקווה במנוחה אחרת אל הנשימה.
[…] האור דועך. איחרתי מאוד להדליק את הנרות. כמעט חציתי כבר, אָיוֹם קדוש, את גבול השעה.
ורק ההרפָּיה. השביתה מכל מלאכה, בלי להשלים, בלי לגמור. על כך הברכה. הרפיית המאמץ. כמו לשכב על האדמה, להידבק אל העפר החם. במנוחת עולם. פתוחה. הרפיית האחיזה. הרוגע הבוקע מתך הלוע השקט המסתחרר של השבת.
לפתוח את ההרפיה. לפתוח. עוד. לשמוט. לשכוח. לפתוח בפני השבת המציפה כבר. מעֵין עולם הבא. ההתמסרות לְמה שעולה שם, עוטה חושך כמו חיה. הכל, הכל אתן לךָ. באחד.
[…] וקול השופר הולך וחזק מאוד. והערב שקט, כה מתוק בַּיובש שנפתח.
[…] שארית האור על הפסגה ממול נמחקה. להניח את העט.
[…] שבת.

עמודים 342-346

*

אחתום בפואמה "פי השפה" (1999). יש בה הדים לשיחתי רבת השנים עם ז'אק דרידה, ותורת השפה (או "הסוד") שלו, ואת קריאתה הפומבית הראשונה הקדשתי ליהודה ליבס, בתום שנתיים של קריאת זוהר בחבורת מלומדים בהנהגתו.²⁹ הקול הדובר והפונה בפואמה נכתב-הוכתב במצב תודעתי וגופני מועצם, וברצף אחד על פני כמה שעות.³⁰

פי השׂפה

בֹּקֶר. הַוִּילוֹנוֹת מוּרָדִים, מְצִלִּים מִשְּׁאָר הָעוֹלָם עַל מַה שֶׁבִּפְנִים.
הַכֹּל מֻצָּע. הַשֻּׁלְחָן, הַדַּפִּים, מַעֲרֶכֶת הָעֵטִים הַמֻּשְׁלֶמֶת
שֶאַתָּה יוֹדֵעַ לִפְרֹשׂ
לְהָכִין
כֻּלָהּ הַקְשָׁבָה

וְאָז, אֵי שָׁם, בַּעֹמֶק הַלָּבָן, כְּמוֹ נִתֶּקֶתּ מַפֹּלֶת סְלָעִים.
רַק הֵדָהּ מְפַרְפֵּר, חֲרִישִׁי בֵּינְתַיִם. פּוֹקֵד –
גַּם אִם אֵין לוֹ עֲדַיִן רִשִּׁוּם בָּעוֹלָם, בַּחֲלַל הַבֹקֶר, מִלְּבַד
הֶבֶּל פֶּה מִתְמַהֵר, נֶעְתָּק 
הָיָה לֹא הָיָה.

אַתָּה מֵרִים אֶת הָעֵט, מְסַמֵּן, מַאֲזִין. כֵּן, מַשֶּׁהוּ בָּעֹמֶק נֵעוֹר.
חוֹד הָעֵט מְקַוְקֵו, מְרַפְרֵף שׁוּב וְשׁוּב סְבִיב
אוֹתָה נְקֻדָּה – הַנִצָּן שֶׁנִּקְשָׁה וְנָבַּט.
                    (- אוֹ אוּלַי פִּי הַבּוֹר הוּא זֶה שֶׁנִּרְעָד, מְהַדְהֵד
                    לְדִנְדּוּן הָעִנְבָּל בְּיָדְךָ, הוֹלֵם כְּמוֹ הַדְּלִי
                    שֶׁנִּתֵר וּמַזְכִּיר לַבְּאֵר אֶת שֶיִּפְרֹץ מִקִּרְבָּהּ?)

כִּי הַדַּפִּים פְּתוּחִים וְהַלֹּבֶן כֹּה רָב וְהַגֵּאוּת קְרֵבָּה
בְּגַלִּים הַפּוֹקְדִים בְּכָּל חֹדֶש אֶת טִפַּת הַכֶּסֶף
הָעוֹבֶרֶת מְלֵאָה כְּיָרֵחַ
בְּנִקְרַת הַצּוּר, בַּמָּקוֹם שֶׁסַּכּוֹתָ כַּפְּךָ.

(וְידַעְנוּּ מִזְמַן. בַּיְדּיָעה שֶׁיָּדִי מָסְרָה לְיָדְךָ כְּשֶׁמָּשַׁכְנוּ בַּמֵּיתָר הַהוֹלֵך מִקְצֵה הָעוֹלָם עַד הַתְּהוֹם שֶׁנֵּעורה לָעֵט בְּיָדְךָָ, שֶׁעָנְתָה לְקוֹלִי כִּי אֶקְרָא, "עֲנֵנִי עַנֵנִי, מַה צָמְאוּ שְׂפָתַי". יָדַעְנוּ מִזְּמַן, בַּיְּדִיעָה הָאַחַת, רִאשׁוֹנָה וְאַחֲרוֹנָה, אֶת מַה שֶׁיָקוּם בָּעֵט שֶׁנוֹלִיךְ יָד בְּיָד בִּדְמָּמָה, מַה שֶׁיִּזֹל בַּדִּיבּוּר הַזּוֹלֵג בְּזֵעָה עַל חָזְךָ, בּזִמְזוּם הַזְּבוּבִים שֶׁנִיצּוֹדוּ בַּחֶדֶר, בָּרַחַש הַקָּרֵֶב – עֲדַיִן כָּל כָּךְ, וּמֻבְטָח.

הָה, הַדִּבּוּר הַמֻּבְטָח שֶׁוַּדַּאי שֶׁיָּבוֹא, שָׁיֵשׁ רַק
לְהַמְתִּין כִּי יָבוֹא,
הַהַמְתָּנָה בְּגַעַשׁ שׁוּרוֹת מִתְיַצְבוֹת וְנוֹפְלוֹת
אֶל מַה שֶׁמִּתְנַחְשֵׁל וּבָא)

וְיֵשׁ שֶׁאֶקַּח אֶת יָדְךָ בְּיָדִי, וּכְּאֶחָד נֶאֱחוֹז בָּעֵט כִּי נָבַע
מָלֵא לִכְאוֹרָה מִמַעְיָנוֹ, וּבְעֶצֶם מְעֻלָּף 
לִגְמֹעַ אֶת מַה שֶׁיִּנְבַּע
לִטְבּוֹל כְּמוֹ מִכְחוֹל בּשְׁפוֹפֶרֶת –
יָד בְּיָד אָז נִפְרוֹם הַגְוִילִים, נָסִיט הַפָרֹכֶת
נַעֲמִיק בְּמִקְוֵה הָעֱלִי הָעוֹלֶה וְנִגְלֶה.

עַד הַפֶּה שֶׁנִּפְעָר נָגְעָה הַמְּצוּלָה, מְלַחְלַחַת שְׂפָתָיו, לוֹחֶכֶת
בִּרְסִיסֵי נְקֻדּוֹת אֶת הַלָשׁוֹן –  
           (וְאוּלַי זֶה הַבּוֹר שׁנִּבְרָא בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת? אוּלַי
הוּא זֶה שֶׁנִגְלַל וּבְקִרְבּוֹ הַמַּקּוֹר וְהָרַעַד?
           אוּלַי אֵלָיו קָרַבְנוּ בָּעֵט הָעוֹבֵר, מִתְמַהֵר לְאִטּוֹ
           בַּגֵאוּת הַנִּיקְוֵית כָּל כֻּלָּהּ לְמָקוֹם אֶחָד?
          וְאוּלַי פִּי הַשָּׁפָה הוּא זֶה שֶׁנִּבְקָע בְּמִשְׁבָּרִים גוֹעִים כִּבְלֹעַ שׁוֹפָר
          בְּאַרְבַּע שָׂפוֹת וּבְלָשׁוֹן אַחַת?
          כְּמוֹ עוֹמֵד הָעוֹלָם מֵעוֹלָם בִּדְמָמָה וְהָעֵטּ לְבָדֹו הוֹלֵךְ וְסוֹבֵב מִתּוֹךְ
אֲחִיזַת הַיָדַיִם –
                            וְהָיוּ הַיָדַיִם רַבּוֹת לְלֹא סְפוֹר בְּאוֹתָהּ הַשָׁעָה,
                            אֲחֶרֶת אֵיךְ יָכְלוּ בְּעֵת וּבְעוֹנָה אַחַת
                            עַל דַפִּים כֹּה רַבִּים בְּמִילִים כֹּה שׁוֹפְעוֹת זוֹב
                            מֵצִיף פִרְחֵי קֶצֶף עַל דְרָקוֹנֵי גַּלָּיו?)

כִּי הָאֵשׁ כְּבָר אָחְזָה מְעַלְעֶלֶת בְּרוּץ קְצֵה הָעֵט
וְזוֹבּוֹ הַשָּׁחֹר, אָדֹם קְטִיפָה לִפְעָמִים, סָגֹל
כְּשֶׁנֶהֱפַךְ הָאִישׁוֹן לִבְעֵרָה, נִצַּק בְּזָהָב וּמִיָּד מִתְלַבֵּן, נַח כְּדֵי
לִנְשׁוֹם אֶת הַדִּבּוּר
שָׁקָּרֵב
בְּפִרְפּוּר עֲנָקּיִ גְמִיׁש צַוָּאר
פּוֹלֵחַ אֶת קִירוֹת הֶעָנָן הַנַּסִּים מִפָּנָיו
הָה, מַַשָּׁק לַהַק אֵשׁ וְשִׁדְרָה!

רַק תֵּבָה אַחַת הִלְּכָה עַל הַיָּם שֶׁבָּקַע
מְשׁוּחָה בְּגֹפֶר, מְשׁוּכָה כָּל כֻּלָּהּ אֶל עַצְמָהּ, מִלְּבַד
צֹהַר אֶחָד וְבוֹ יוֹנָה שֶׁל עֶדְנָה
פוֹרֶשֶׂת כְּנָפַיִם. כִּי אֵיךְ תּוּכַל לְהָכִיל, אֵיךְ תּוּכַל לָנוּחַ
וְהָאָרֶץ נִשְׁטְפָה? אֵיךְ תּוּכַל מִלְּבַד לְפַרְפֵּר כֻּלָּהּ לֹבֶן
אוֹמֶרֶת מְעַט מֵהַמֶּלַח שֶׁל כָּל מַה שֶׁאָחַז בִּכְנָפָהּ?

הָהּ, שָׂפָה שֶׁעָבְרָה עַל גְּדוֹתֶיהָ, מְמַלֵּאת אֶת הַפֶּה, הַלָשׁוֹן
מִתְגַּלֶּה רַק פַּעַם בְּאֶֶלֶף שׁנָהָ
בְּשָׁעָה בָּה הַתְּאוֹ יוֹרֶה סִילוֹן קִיטוֹר
וּבֶהֱמַת הַמְּצוּלוֹת מֵרִימָה מֵהַמַּיִם גַבָּה,

           אוֹתָה שָׁעָה מְרַסּקֵ הָרַעַד אֶת אֶרֶץ הַמַבּוּל, עוֹדֵר אֶת אַדְמָתָהּ
           גוֹאֵל אוֹתָהּ עֲרוּגָּה – הָאַחַת, הַיְּחִידָה
           אֶת גוּלֹּת הַנָּהָר הַיּוֹצְאוֹת מִגַנָּהּ. 

אָז מִזְדַּעֲזֵעַ הַתְהוֹם וְהַבּוֹר פּוֹצֶה פִּיו
שׁוֹטֵף אֶת הַהֵיכָל, אֶת רַגְלֵי הָעַמּוּדִים
מֵצִיף אֶת הַכַּדִּים הָרֵיקִים הַזְּרוּקִים בּפִּנּוֹת.

וְיָדַינוּ, וְהָעֵט פְּרוּשִׂים
כְּדֵי לִשְׁמֹעַ. רַק לִשְׁמֹעַ בָּעוֹר הַמָתוּחִ
                         אֶת מַה שֶׁנִּכְתַב
                                                   אוֹ נִמְחַק אָז מְאֹד.
אֶת מַה שֶׁנִּלְחַשׁ
                         בָאוֹת הַמַטְבִּיעַ
                                                  וְטוֹבֵעַ מִיָּד.
שְׂפָּתְךָ הַפְּתוּחָה שְׂפָּתַי שֶׁנִּגְלְלוּ
הַפֶּה שֶׁנוֹתַר עוֹד פָּעוּר
אַחֲרֵי יְקִיצָה.

שָׁעוֹת אַחַר-כָּךְ, כְּשֶׁיֻפְשְׁלוּ וִילוֹנוֹת, וְהָאוֹר מִבַּחוּץ יְמַלֵּא אֶת הַחֶדֶר,
יֵחָתְמוּ הַדַּפִּים, יִכָּרְכּוּ בִּזְהִירוּת. כְּאִלּוּ דָּבָר לֹא הָיָה. אוֹ הָיָה.
– וְגַם אִם עֵדוּת לֹא נִכְתְּבָה, כִּי רַבָּה הַנְּבִיעָה
מִלְּיַבֵּשׁ אֶת הַדְּיוֹ בַּאַגָּן שֶּׁנִּמְלָא, וְגַם אִם רִשָּוּם
לֹא נוֹתַר בָּעוֹלָם מִלְּבַד הֶבֶל פֶּה מְמַלְמַל וְנִרְגֵע, הָיָה לֹא הָָיָה –
מַיִם מָרִים כְּבָר שָׁטְפוּ אֶל קְרָָבַַי
אֶת הֶשֵּׁם הַמָּתֹק כָּעֱלִי שֶׁבְּפִיךָ, כְּעֲטֶרֶת שְׂפָתַי. לָשׁוֹן
וּתְהֹום נְמַסִּים בִּבְּרִיאָה.

הערות:

* תודותיי לרונית מרוז על ההזמנה, נתינת החלל, השיחות והמחקר שאפשרו כתיבת מסה זו.

1. פנחס גוברין, היינו כחולמים, מגילת משפחה, עם הקדמה של דוד אסף. הביאה לדפוס והוסיפה מבוא ונספחים, מיכל גוברין. כרמל, ירושלים, 2005; מרדכי גלובמן, כתבים, בעריכת שלמה ונורית גוברין, הוצאת המשפחה, 2005 (מהדורה מורחבת); עקיבא ופנחס גוברין, הקלטת ניגונים, הפונותיקה הלאומית YC801.
2. כל הציטוטים מביאליק לקוחים מכל כתבי ביאליק. הוצאת דביר, תל אביב, תשכ"ב.
3.  תרגום ישורון קשת, שוקן, ירושלים תל-אביב, 1975, (ע"מ 221 -222).

4. Govrin, M., Théâtre sacre contemporain, théories et pratiques, Thèse de doctorat, Université Paris 8, 1976.
   מ. גוברין: "הפולחן היהודי כז'אנר של 'תיאטרון קודש'", ב:אמנות ויהדות, עורך ד. קאסוטו , בר-אילן, תשמ"ט. 
5. במשך שנים ניהל סטפן מוזס לימודי קודש בביתו שבירושלים, סביב פרשת השבוע או בתיקוני ליל שבועות. במסגרות אלו למדתי את דרך הלימוד המיוחדת של "אסכולת  פריס" של אחרי מלחמת העולם השנייה, ובמיוחד זו של בית-המדרש לסטודנטים באורסי, בהנהגתו של הרב ליאון אשכנזי (מניטו) המקובל ואיש האקדמיה.
6. Gershom Scholem: "Le Nom de Dieu", Diogene, n. 79, Juillet-Septembre 1972.
7. לראשונה ניתקלתי במונח אצל אברהם שפירא, שעבודת עריכתו את כתביו של שלום, ומחקריו הרבים עליו, פתחו בפני מימדים נוספים בדמותו.

8. גרשם שלום: עוד דבר, עם עובד, 1989, ע"מ 337; ודבריו במכתב לבנימין, המלווה את משלוח שירו, "עם עותק של 'המשפט' לקפקה", מצוטט בהערותיו של סטיבן ווסרזשטרום בתוך: Gershom Scholem: The Fullness of Time, poems, Ibis, 2003.
9. עוד דבר ע"מ 61.
10. שם, ע"מ 59.
11. תרום, ש. זנדבק, ב:חדרים 4 סתיו 1984, ודברים נוספים אצל ווסרשטום [שם] (בהקדמתו פותח ווסרשטום את הדיון במכלול שירתו של שלום).
12. וראה ביתר פירוט ווסרשטרום, שם ע"מ 149-150.

13. וראה גם ווסרשטרום, שם, 151-152 המוסיף גם רשימה ביביליוגרפית.
14. רבקה ש"ץ אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, הוצאת מאגנס, תש"ם, ע"מ 16. (גם פה, הייתי מעין שליחה בין ה"מתיבות" השונות שבדירות הירושלמיות. וכך, ביודעה את קשרי עם גרשום שלום, סיפרה רבקה ש"ץ אופנהיימר ברטט מיוחד על עותק ספר הזוהר כחול הדפים של מורה הנערץ, המלא בהערותיו בשולי הדף, שהפקיד בידה למשמרת מנסיעותיו מהארץ. כידוע, יחסיה עם שולם היו סבוכים, אך זכרון זה לא עומעם).
15. האמנים שלקחו חלק במעבדת גוג ומגוג הם: מיכל גוברין, איתן שטיינברג, ברוך ברנר, אבי אסרף, רות וידר-מגן, עליזה עליון-ישראלי, דלית ליאור, סמדר אימור, בנימין צמח, מנדי קאהן, פיטר פורגץ', עמליה עפרת, אורנה מילוא, דורון ליבנה, פרידה קלפהולץ, אלאן קנטרל, סרז' אואקנין, זוהר טריפון, ברוס מאיירס, דורית מלין, אתי  בן-זקן; וליוו מחקרית, החוקרים: רון מרגולין, חביבה פדיה, פול מנדס-פלור, יהודה ליבס, יעקב מזור. תהליכי היצירה של האמנים שהשתתפו מהווים גלגולי קבלה ומסירה מרתקים, שלא כאן המקום לפרטם.

16. כאן, אוכל רק לשרטט, ברמז וממבט אישי, מעטים מהם. שיחתי רבת השנים עם משה אידל, (בחלקה במסגרות פומביות), נפתחה תמיד ובעוצמת החידוש העקרוני שלו, אל קשרי הקבלה אל תחומי רוח ויצירה רחבים. הוא גם זה, שתוך כדי עבודת בימוי או כתיבה, קישר ביני ובין כמה מתלמידיו. ביניהם, חביבה פדיה ורון מרגולין. עם חביבה פדיה זכיתי מסוף שנות השמונים, בחברותא נוקבת, בהשראת מחקריה ובשפות הביטוי המשותפות שלנו – שירה ותיאטרון, ומעל הכל, במחויבות לשלשלת המסירה גם בהתכתה האישית. [ועל השפעת מחקרה של פדיה על כתיבת "השם" כתבתי ב:גוף תפילה] רון מרגולין ליווה שנתיים את עבודת מעבדת התיאטרון גוג ומגוג במחקר מקורותיו של בובר ובנסיונות לפתח משחק תיאטרלי הקרוב לדרכי ההפנמה בראשית החסידות. עם מלילה הלנר-אשד למדתי במסגרות שונות, שאת חלקן הקימה היא, והתברכתי במקצת מהארותיה, עוד טרם אקרא בספרה, "ונהר יוצא מעדן". מחקריה של רונית מרוז בהבטים הספרותיים של הזוהר, פתחו בפני את הקריאה העכשווית בו, וגם את כתיבת דברים אלה. הקריאה במאמריהם וספריהם והאחווה עם רבים מבני חבורת החוקרים העשירה אותי בהארות ותובנות לאורך השנים. ואזכיר כאן רק מקצת מהם: ברכה זק, החוקרת והמשוררת, אסי גינת-פרבר, רחל אליאור, בועז הוס, דניאל מאט, דניאל אברמס, ארתור גרין, מיכאל פישביין, עודד ישראלי, ואחרים. קיבלתי ניצוץ מכל אחד, ביחידות או בקבוצה, בכתב או בעל פה, והם כולם יקרים עד מאוד.

17. יהודה ליבס, "כיוונים חדשים בחקר הקבלה", פעמים 50 (חורף תשנ"ב), ע"מ 150-170.
18. ליבס, "ספר השם וספרות הקבלה", דברים שנאמרו במשכנות שאננים, מאי 95.
19. ליבס, "יהדות ומיתוס", דימוי 7 (חורף תשנ"ד).
20. תגובתו המקשה של ז'אק דרידה לדברים שאמרתי ברוח דומה מצויים בShapiro, Govrin, Derrida: Body of Prayer, Cooper Union School of Architercture, New York, 2000

21. לדרכי הפירוש של הכתיבה הספרותית התייחסתי ב"באכלי מתבואת השגעון, מניפסט ספרותי-יהודי בגוף ראשון, נקבה", דימוי 25. (אוכל להעיד מכתיבת "השם" כיצד עמליה, המספרת, משבצת בווידויה המופנה אל השם, מובאות מעשרות ספרי קודש, תפילות, פיוטים ותחינות, ומפרשת אותם מתוך הזדהות קיומית ומתוך אמונה בקדושת פנייתה).
22. "ספר השם וספרות הקבלה".
23. כפי שכבר הראה ליבס בדבריו על ה"שם" (שם). והרחבתי על כך את הדיבור ב"כרוניקה של זוגיות – פרשת בשלח" בלקראת שבת, קריאות אישיות בפרשת השבוע, הדס אחיטוב ואריאל פיקאר עורכים, מרכז יעקב הרצוג ללימודי יהדות, תשס"ו.
24. ראו, למשל: גוברין, "מרטירים או שורדים, הרהורים על המימד המיתי של מלחמת הספור". ב: חדרים 15, חורף 2003.

25. ליבס י. "המשיח של הזוהר" ב: הרעיון המשיחי בישראל, האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ירושלים תש"ן.
26. בהרצאתו דן יהודה ליבס בעמליה, המספרת ב"השם" כמיסטיקאית.
27. בריחוקה מהרב אבויה אסרף נבדלת המספרת משאר תלמידיו, ובמיוחד מארוסה, ישעיהו, הנשאר נאמן לרב כלמנהיג משיחי אפילו אחרי מותו, במה שמשתמע כאיבוד עצמו לדעת. במחלוקת של המספרת עם הרב אבויה אסרף היא שואפת לחשוף את הגבול הדק בין תורת אמת ובין אוטוריטה העושה מניפולציה בנפש היחיד והקהילה, הן בהיסטוריה היהודית והן ב"דתות האידיאולוגיות" של המאה העשרים. אשר גם אמצעי ההשפעה שלהם (הנפשיים, הארוטיים, הטקסיים או הרטוריים) דומים לעיתים. בשני המקרים אינם שונים בהרבה.

28. גוברין מ. השם, הספריה החדשה/הוצאת הקיבוץ המאוחד 1995.
29. בשנת 1998-1999 עמד יהודה ליבס בראש תכנית לימודי זוהר במכון ללימודים מתקדמים באוניברסיטה העברית. אל הפגישות השבועיות הפומביות היתה מתאספת חבורה גדולה, ושנה אחר כך, המשיכה החבורה במפגשי יום שישי אלה (ביוזמתו של דניאל מאט) ובהם נערך לימוד משותף בזוהר "לך לך".
30. "פי השפה" עומד לראות אור ב: אמרה ירושלים, מזמורים ושירים, הוצאת כרמל, ירושלים. תהליך כתיבה דומה התרחש תוך כדי כתיבה של חלקים מ"מעשה הים, כרוניקת פירוש". אברהם שפירא עמד על הקשר בינו ובין מסורת המסירה ב: "לשרות עם 'אותיות העולם',  בשולי מדרש מעשה הים למיכל גוברין". ב:עיתון 77, יולי 2002.