הדרך שבה אציע לקרוא את פרשת 'בשלח' – אולי בשל היותי כותבת רומנים – היא כטקסט מכונן לראשיתו של הרומן הסוער והסבוך שבין אחד הזוגות המורכבים ביותר בתולדות התרבות – וכוונתי לעם ישראל ואלוהיו. זוהי הפעם הראשונה שבה מנסים העם והאלוהים לעמוד זה מול זה בקשיים מרובים ובסערות נפש גדולות, ומראשיתו הם מיטלטלים בין שיאים נעלים ובין נפילות עד שפל.
הסיפור נפתח ביציאת מצרים. כבר בהתחלה, עם הגיעם ל'בעל צפון', נעצר העם על שפת הים וחרד מפני בואו של פרעה הרודף אחריו. לאחר מכן מתחולל נס חציית ים-סוף – שבו העם עובר ושר שיר הלל – אך מיד למחרת מתחילה מסכת התלונות על מחסור במים, בלחם ובבשר. בסוף הפרשה כבר מכרסם בעם הספק: "היש ה' בקרבנו אם אין?" ומגיע עמלק – זוהי ההיסטוריה היהודית במשפט אחד: פרעה בהתחלה, עמלק בסוף ושירה בתווך. זוהי תבנית היסוד של מערכת היחסים הזוגית שבין ה' לישראל: יום הגירושין של בני הזוג נמצא תמיד באופק ומעיב על עתידו, אך באמצע ישנם רגעים של שיא האהבה.
ראשיתה של מערכת היחסים המורכבת הזו מתחוללת במצרים, במצב העבדות. פרק העבדות מסתיים בסוף פרשת 'בא', בליל היציאה מעבדות לחירות, שהוא 'ליל הכלולות' של העם והאל, ובו מתאחדים בחיפזון ליציאת מצרים. אך כבר למחרת נִיבּע הספק, ועולה החשש שמא הברית איננה יציבה ובטוחה – חשש המעיד על כך שעדיין לא שורר אמון מלא בין בני הזוג. פרשת 'בשלח' נפתחת בחשש מצד האלוהים שאינו סומך על העם שהוא מוכן לשינוי במצבו, והוא בוחר שלא להוליכו בדרך הקצרה לכנען:
וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה:
כאן, "בבוקר שאחרי", על רקע תשישותו של העם, ניבע הספק באלוהים, והוא בוחר למשוך את תהליך היציאה ממצרים, את התהליך הנדרש ליצירת זוג, במשך זמן רב ועל פני דרכים ארוכות, כדי לתת לקשר את הזמן הנחוץ כדי להתהוות ולהתגבש.
וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם […] וַיִּסְעוּ מִסֻּכֹּת וַיַּחֲנוּ בְאֵתָם בִּקְצֵה הַמִּדְבָּר: וה' הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ וְלַיְלָה בְּעַמּוּד אֵשׁ לְהָאִיר לָהֶם לָלֶכֶת יוֹמָם וָלָיְלָה: לֹא יָמִישׁ עַמּוּד הֶעָנָן יוֹמָם וְעַמּוּד הָאֵשׁ לָיְלָה לִפְנֵי הָעָם: (שמות יג, יז-כב)
החשש והשבריריות שבים ומתבהרים בפסוקים הבאים, המובאים כמעין רקע פסיכולוגי לאירועים:
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיָשֻׁבוּ וְיַחֲנוּ לִפְנֵי פִּי הַחִירֹת בֵּין מִגְדֹּל וּבֵין הַיָּם לִפְנֵי בַּעַל צְפֹן נִכְחוֹ תַחֲנוּ עַל הַיָּם: וְאָמַר פַּרְעֹה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל נְבֻכִים הֵם בָּאָרֶץ סָגַר עֲלֵיהֶם הַמִּדְבָּר: וְחִזַּקְתִּי אֶת לֵב פַּרְעֹה וְרָדַף אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' וַיַּעֲשׂוּ כֵן: וַיֻּגַּד לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם כִּי בָרַח הָעָם וַיֵּהָפֵךְ לְבַב פַּרְעֹה וַעֲבָדָיו אֶל הָעָם וַיֹּאמְרוּ מַה זֹּאת עָשִׂינוּ כִּי שִׁלַּחְנוּ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעָבְדֵנוּ: וַיֶּאְסֹר אֶת רִכְבּוֹ וְאֶת עַמּוֹ לָקַח עִמּוֹ: וַיִּקַּח שֵׁשׁ מֵאוֹת רֶכֶב בָּחוּר וְכֹל רֶכֶב מִצְרָיִם וְשָׁלִשִׁם עַל כֻּלּוֹ: וַיְחַזֵּק ה' אֶת לֵב פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיִּרְדֹּף אַחֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יֹצְאִים בְּיָד רָמָה: (שמות יד, א-ח)
על פי המדרש, 'בעל צפון' היה ואדי שבתוכו עמד פסל אימתני – אותו 'בעל צפון' שהיה מטיל את חתתו על כל עבד שהעז לברוח ממצרים. כשהיה מגיע לשם הבורח במנוסתו, ורואה מולו את פסל האימים הזה מגולף בסלע ענק – כל עוצמת מצרים האדמיניסטרטיבית והארכיטקטונית הייתה שבה ומשתלטת על נפשו של העבד ומבריחה אותו חזרה אל כלא עבדותו. בדיוק במקום הזה נעצר העם. זוהי הבנה פסיכולוגית עמוקה של האימה המופנמת אצל מי שחי שנים תחת שעבוד. מי שהיה במשך מאות בשנים עבד, לא יילחם במצרים, מפני שהוא לא מסוגל עדיין למרוד. העבד הוא חסר-יכולת להפוך את לבו ולצאת חמוש כנגד מי שהיה עד לפני רגע אדונו. יש צורך בטיפול פסיכולוגי ארוך וממושך כדי ללוש את המעבר, ולאפשר את הטרנספורמציה של הנפש ממצב של עבדות למצב של חירות.
זהו אחד ההיבטים המיוחדים בזוגיות שבין העם ובין האלוהים, בתפיסת הזמן היהודית ובתפיסת החלל והמקום היהודי: בכולם עומד המתח שבין בעלות ובין הפסקת הבעלות. בדומה לשמיטה, שתידון בפרשת 'בהר', גם בשבת, ההיות במקום או בזמן מקבלת את משמעותה רק בזכות העמדת הקשר הדיאלקטי אליהם. היות בחלל ובזמן מותנית במעבר תמידי ודינמי בין החזקה ובין שמיטה; בין עבודה ובין שביתה. הזמן איננו מוצק, הוא ניתן לבציעה לחגים למועדים, ובראש ובראשונה – לשבת, בה נעצר שטף השגרה, ובה פורץ הזמן לממד אחר.
וכך, מיד למחרת, כאשר עומד העם בסכנת מוות, הוא ניחם על הברית:
וּפַרְעֹה הִקְרִיב וַיִּשְׂאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת עֵינֵיהֶם וְהִנֵּה מִצְרַיִם נֹסֵעַ אַחֲרֵיהֶם וַיִּירְאוּ מְאֹד וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה': וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם: הֲלֹא זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְנוּ אֵלֶיךָ בְמִצְרַיִם לֵאמֹר חֲדַל מִמֶּנּוּ וְנַעַבְדָה אֶת מִצְרָיִם כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת מִצְרַיִם מִמֻּתֵנוּ בַּמִּדְבָּר:
כדי לתת לפסוקים הללו את מלוא עוצמתם, אנחנו מוכרחים לתאר בדמיוננו את הסצנה, מבלי להיות שבויים בסוף הידוע לנו. נתאר בדמיוננו את עם העבדים יוצא ממצרים, אחוז אימה נוראה של מי שנמלט ברגע של אמונה. הם עוברים גם את פי החירות, נחלצים מאימת פסל מצרים החולש עליהם, ולבסוף, כשהם מגיעים לשפת הים – מגיח מאחור פרעה וחילו. ברגע זה עבדות במצרים עדיפה על פני השמדה טוטלית על שפת הים. אם לא נבין את מלוא האימה, לא נחוש את תהום הייאוש שמתוכה בוקעת תלונת העם; את הדבקות בחיים, ולו גם חיי עבדות, על פני המוות הבטוח. לנו הקוראים ולמשה נמסר "הבימוי" האלוהי: וְחִזַּקְתִּי אֶת לֵב פַּרְעֹה וְרָדַף אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה' וַיַּעֲשׂוּ כֵן (יד, ד); אך האם ידע גם העם על "התסריט" המתוכנן הזה?
רק אחרי הגיעם לנקודת הייאוש נחשפת התכנית האלוהית בפני העם, ועמה גם הבטחת הישועה:
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה' אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם: ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן: וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ: (שמות יד, י-טו)
ממד הספק והניסיון בזוגיות שבין העם והאלוהים בפרשת 'בשלח', שימשה לי מקור השראה בכתיבת הרומן 'השם', שבו הגיבורה עמליה רואה את עצמה כאהובת האל. ניסיתי לשאול את מערכת היחסים שבין אלוהים והעם, ולתאר לאורה את מערכת היחסים שבין הגיבורה עמליה ובין ישעיהו, בחור הישיבה שמאורס לה. הספר כולו כתוב במהלך ספירת העומר, שהם הימים שבין יציאת מצרים למתן תורה, והוא ספוג בכל סערת הרגשות של המסע הזה במדבר:
וכי מה כל אותה תעייה מסוערת במדבר, אם לא, כבר מהשורש סמיכות הפחד והאהבה, אותן התפרצויות מזעזעות של אמונה, ואחריהן, מיד, הנפילה, ואיתה הספק ההטחה… עוד לא יצאו במופתים גדולים ממצרים, וכבר, בבוקר שלמחרת, עוד לפני שחצו את ים סוף, החרטה על כל הרפתקת האהבה הזו, הבְּעתה מן המציאות החדשה במדבר, ומיד, הרצון לנטוש הכל ולחזור, "מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים, הלא זה הדבר אשר דיברנו אליך במצרים, לאמור: חדל ממנו ונעבדה את מצרים כי טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר"… ומיד אחרי מעבר ים סוף, עוד לא יבש הד שירת הים מגרונם וכבר במדבר סין הם מתחילים להתלונן על הרעב, "מי יתן מותנו בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר, כי הוצאתם אותנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב" – – וכשהתרצית והמטרת להם את המן, לא היו מסוגלים בלהיטותם לחדול מן הליקוט, לבטוח בך שגם למחרת תחדש את החסד. ובשבת הראשונה שניתנה להם כבני חורין, גם אז לא הרפו מתאוות הגירוד של השכבה הדקה ככפור. ואחר כך שוב הנאצות, הפעם על המים, "למה זה העליתנו ממצרים להמית אותי ואת בני ואת מקני בצמא"… והסקילה-כמעט של משה במי מסה ומריבה… ולבסוף, בסיום פרשת "בשלח" הנפילה עד תחתיות הטומאה, הקרב עם עמלק ברפידים ומה שנשבר שם וזוהם, עד עולם… ואף על פי כן, עשו אחר כך תשובה וחנו נגד הר סיני כאיש אחד בלב אחד. – – –
כן, הדמיון בין מה שקרה אשתקד ובין ראשית מסע האהבה במדבר ממש מדהים – אותם הפכי פחד ותשוקה, אבל גם התום שמתחת לכל, גם הוא דומה כל כך… אותו הכוח לשוב ולהאמין שעוד אפשר. וכל זאת, בתחום הקצר של חמישים הימים בין ליל היציאה ממצרים לבין מתן תורה. כמו שמצאתי בצהריים אצל רש"י, "מה ביאתן למדבר סיני בתשובה, אף נסיעתן מרפידים בתשובה. ויחן שם ישראל כאיש אחד בלב אחד. אבל שאר כל החניות בתרעומות ומחלוקות" (מיכל גוברין, השם, תל אביב 1995, עמ' 206)
בתודעתה של הגיבורה, עמליה, נוצרת ב'השם' הקבלה בין יוצאי מצרים ובין שורדי השואה וילדיהם. בזוהר (פרשת בשלח) מתואר שבר הגוף והנפש של יוצאי מצרים, המדומים למתים אשר יש להשיב את רוחם. בתחילה הם אינם מסוגלים לומר ואפילו לשמוע דברי שירה ותשבחות, רק תהליך של שיקום וריפוי ישיב את רוחם:
בוא וראה, כאשר יצאו ישראל ממצרים רוחם היה נשבר בתוכם, והיו שומעים אלו תשבחות ולא יכולים לשמוח, ובשעה שכל אוכלוסים ומרכבות יצאו בשירה, כולם הרימו תשבחות ושירים לפני הקדוש ברוך הוא. והעיר הקדוש ברוך הוא רוחות ישראל, והיו שומעים אלו תשבחות ועמדו רוחותיהם בתוכם ולא פרחו.
בן אדם כאשר הוא עוזב העבודה, אז יודע שבר עצמותיו שבר רוחו. כך ישראל כאשר יצאו ממצרים, אז טעמו טעם המוות, והקדוש ברוך הוא ריפא אותם, שכתוב וה' הולך לפניהם יומם וגומר. וכל דרכים היו מעלים ריחות רפואה, ונכנסים לגופם ונרפאים, ומקום תשבחות שהיו מושעים היו שמחים ונחים ברוחותיהם (זוהר פרשת בשלח, בתרגום עברי של מהדורת זוהר 'בלשון הקודש').
כאן מתרחשת הסצנה הגדולה של הישועה ושל חציית ים-סוף, וגם היא מתחוללת בשיתוף פעולה בין בני הזוג. בני ישראל עושים את 'קפיצת נחשון' לתוך המים, משה מרים את מטהו – ואז הים נבקע. בכוח זה יכול גם אלוהים להיכבד במצרים ולהתגלות בפניו.
וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל משֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ: וְאַתָּה הָרֵם אֶת מַטְּךָ וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם וּבְקָעֵהוּ וְיָבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה: וַאֲנִי הִנְנִי מְחַזֵּק אֶת לֵב מִצְרַיִם וְיָבֹאוּ אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו (שמות יד, טו-יז).
בשיר-פרוזה 'מוציא' תיארתי את חציית ים-סוף בעלטת הלילה והערפל, כמועד שבו נכרתת ברית הכלולות שבין העם והקדוש ברוך הוא, מתוך מלאות של אמונה, אהבה והשלכת יהב:
מוציא – היציאה, ההישארות בחיים גם אחרי המעבר במים כל הלילה. גם אחרי הנשיקה הממושכת, האלוהית.
היציאה בגוף רווי, בשיכרון גאולה, מתוך החושך הזורם בגוף המים. מה שהיה ירד במצולה כמו אבן, והעתיד רק שירה, רק שירה חדשה, רק פרץ צרוף של אמונה. רעד יראה (מתוך: סדר הלילה הזה, ירושלים תשמ"ט).
ברגע זה פורצת גם השירה מגרונותיהם של משה ובני ישראל; כוח השירה שב אליהם, והם נושאים את שירת הניצולים, שירת האהבה: "עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה", ואשוב לכך בסיום דבריי.
ומה למחרת ליל הכלולות? איך בונים שגרה בתוך כל כך הרבה אירועים דרמטיים? איך נעים מרגעי השיא לשגרת היום יום? איך יוצרים יום יום שבתוכו נטמע הזיכרון של מה שאירע מחוץ לזמן? פרשת המן משרתת כדוגמה ראשונית לרצף של חיים, ובו מקצב של ערב ובוקר של יום יום: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בְּתֵת ה' לָכֶם בָּעֶרֶב בָּשָׂר לֶאֱכֹל וְלֶחֶם בַּבֹּקֶר לִשְׂבֹּעַ…" (שמות טז, ח), שבחובה מועמדת מצוות השבת כדרך להטמעתו של הזמן העל-טבעי ברצף זמן העולם. במדבר מתבטא קיום השבת בציווי להפסיק את הליקוט היום-יומי של המן ולעצור. בדומה לחציית ים סוף שהפסיקה את מהלך הטבע, מתבטאת בשבת היכולת להפסיק, להרפות. הפסקה החוצה את הזמן.
זהו אחד ההיבטים המיוחדים בזוגיות שבין העם ובין האלוהים, בתפיסת הזמן היהודית ובתפיסת החלל והמקום היהודי: בכולם עומד המתח שבין בעלות ובין הפסקת הבעלות. בדומה לשמיטה, שתידון בפרשת 'בהר', גם בשבת, ההיות במקום או בזמן מקבלת את משמעותה רק בזכות העמדת הקשר הדיאלקטי אליהם. היות בחלל ובזמן מותנית במעבר תמידי ודינמי בין החזקה ובין שמיטה; בין עבודה ובין שביתה. הזמן איננו מוצק, הוא ניתן לבציעה לחגים ולמועדים, ובראש ובראשונה – לשבת, בה נעצר שטף השגרה, ובה פורץ הזמן לממד אחר. וכשם שהיציאה מהזמן היא אחד מתהליכי ההתהוות העמוקים ביותר של העם היהודי – להיות בזמן שגם ניתן לשבות ממנו, בכל שבת – כך גם האחיזה במקום, בארץ. בני ישראל יוצאים ממצרים כדי להגיע לארץ-ישראל, וכבר בדרך, בפרשת 'בהר', הם מקבלים את מצוות שמיטת הארץ, שאותה ניתן לקיים רק בארץ-ישראל. העם מקבל על-תנאי נחלה השייכת ולא שייכת לו בעת ובעונה אחת: "והארץ לא תמכר לצמתת כי-לי הארץ כי-גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כה, כג). העם מקבל ארץ כדי שיוכל לשמוט אותה, בתנאי שיוכל לשמוט אותה, וכביטוי לתבנית-היסוד התשתיתית של המשכיות והפסקה, של החזקה ושמיטה בעת ובעונה אחת.
גם מערכת היחסים שבין העם והאלוהים היא מערכת דינמית, המעמידה את בני הזוג בניסיון מתמיד ומתחדש, וגם היא לעולם לא נלקחת כמובן מאליו.
ממבט זה, פרשת המן המוצגת בפרשת 'בשלח', מתארת את הניסיונות הראשונים מני-רבים לשמוט בלב האחיזה, למרות הפחד המלווה תמיד את הפסקת האחיזה. בראשיתה של הפרשה מאיים הפחד מן המצרים, פחד העבדים מרודיהם, ובסוף הפרשה, בליקוט המן, מאיים פחד הרעב: "מה נאכל ביום השבת?". בפרשת 'בהר' תישנה אי הוודאות בפחד: "וכי תאמרו מה-נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסף את-תבואתנו" (פס' כ). הפחד מההרפיה, מהשמיטה, מהשביתה, וההתגברות עליו קיימים תדיר בלב הזמן, בלב המקום ובלב הזוגיות, והם המכוננים את עוצמת האמונה ואת השלכת היהב. לא בכדי מסכמת ההבטחה האלוהית את פרשת 'בהר' בתזכורת לעבדות מצרים וליציאה הנִסית ממנה, ומסתיימת בהכרזה מחודשת על ברית הזוגיות: כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (פס' נה).
שני בני הזוג עוברים רגעים של הטלת ספק זה בזה ובקשר שביניהם, לשניהם נקודות תורפה הנחשפות ברגעי הקושי. אולם גם החולשה מנוסחת אל תוך המערכת כנוכחות של שמיטה ושבת, אשר ממנה לא צומח ספק, אלא להפך: מבעד לפחד ולחולשה נולדת מחדש הנשמה היתרה של האמונה.
הגלגול האחרון במערכת היחסים שבין האלוהים והעם בפרשת 'בשלח', מתרחש ברפידים, ושיאו במלחמת עמלק. לגלגול זה כמה שלבים: ראשיתו בתלונות העם כנגד אלוהים, תלונות המוגדרות כ"ניסיון" הקיצוני ביותר, אשר מעמיד בשאלה את עצם קיומו של האלוהים כשותף בזוגיות: "וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה' לֵאמֹר הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן". ובפסוק הבא נאמר: "וַיָּבֹא עֲמָלֵק וַיִּלָּחֶם עִם יִשְׂרָאֵל בִּרְפִידִם" (שמות יז, ז-ח). המפרשים מציגים רצף פסוקים זה כסיבה ומסובב – כפיות הטובה, הספק וחולשת האמונה של העם, הם שהביאו עליהם את עמלק:
ויבא עמלק: סמך פרשה זו למקרא זה לומר: תמיד אני ביניכם ומזומן לכל צרכיכם, ואתם אומרים היש ה' בקרבנו אם אין. חייכם שהכלב בא ונושך אתכם ואתם צועקים אלי, ותדעון היכן אני. משל לאדם שהרכיב בנו על כתפו ויצא לדרך. היה אותו הבן רואה חפץ ואומר, אבא טול חפץ זה, ותן לי. והוא נותן לו. וכן שניה וכן שלישית. פגעו באדם אחד. אמר לו אותו הבן: ראית את אבא? אמר לו אביו: אינך יודע היכן אני! השליכו מעליו ובא הכלב ונשכו (רש"י שם).
כאן, ובאזכור הפרשה בספר דברים (כה, יז-יט), מגוללת אשמת התקפתו של עמלק בחולשת העם, והערב רב שבקרבו – כחולשת האמונה. עמלק נתפס כמימוש אימתני של הספק, המתקיף ברגע של חולשה פנימית. העם שברח מפרעה – המשעבד החיצוני, לא עומד במשבר רגעִי של צמא ורעב ובהתמודדות עם הספק – המשעבד הפנימי. עמלק, שהנו בשר מבשרו, מצאצאי עשיו האח הקרוב, קם עליו כאחר המאיים השוכן בקרבו, ומרים ראשו ברגע החולשה.
ואולם, בסגירת מעגל עם פסוקי ראשית הפרשה, שבהם מובעים ספקותיו של האל וחששו לגבי כוחו של העם לעלות לארץ "דרך ארץ פלישתים כי קרוב הוא" – גם כאן מוצגת במפתיע מלחמת עמלק לא רק כנקודת התורפה של העם, אלא גם כנקודת התורפה של האלוהים:
וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם. וַיִּבֶן מֹשֶׁה מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה’ נִסִּי. וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַה’ בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר (שמות יז, יד-טז)
שתי המילים 'כס' ו'יה' הן חסרות: מהמילה 'כסא' נפלה האות אל"ף, ומשם ההויה נפלו אותיות וי"ו וה"א: "ומהו כס? ולא נאמר כסא, ואף השם נחלק לחציו. נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו, וכשימחה שמו יהיה השם שלם והכסא שלם" (רש"י שם).
כמו בתחילת הפרשה, גם כאן, ברגע של חולשה, תלויים בני הזוג זה בזה. ביטוייה של תלות הדדית זו, הם מִקַוֵוי האופי הייחודיים והמפתיעים של הקשר שבין עם ישראל ואלוהיו. ידי משה המורמות הן המכריעות את הקרב הקוסמי הנערך בין ישראל ועמלק: "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק" (יז, יא), והריאליזם האנושי של הסצנה ממשיך בתיאור המפורסם של כובד ידיו של משה, ושל תמיכתם של יהושע וכלב בן יפונה.
תיאור קיצוני זה זכה לפירושים רבים, החל מתיאור הקרב כאנטומיה של מצבי האמונה והספק בנפש העם: "כאשר ירים משה ידו. וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה, אלא לומר לך, כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים, ואם לאו נופלין (משנה ראש השנה ג, ח); ועד לתיאור קרב עמלק כאנטומיה של מלחמה בעליונים שבזוהר:
ויבא עמלק: אמר רבי שמעון, סוד החכמה כאן, מגזרת דין קשה באה מלחמה זו, ומלחמה זו נמצאה למעלה ומטה, ואין לך דבר בתורה שאין בו סודות עליונים של החכמה, שמתקשרים בשם הקדוש. כביכול אמר הקדוש ברוך הוא, כאשר ישראל הם זכאים למטה מתגבר הכח שלי על הכל. וכאשר לא נמצאים זכאים, כביכול מתישים הכח שלמעלה, ומתגבר הכח של הדין הקשה. […] אמר רבי שמעון, וכי קלה היא בעיניך מלחמה זו של עמלק. בוא ראה, מן היום שנברא העולם עד אותו זמן, ומאותו זמן עד שיבוא המלך המשיח, ואפילו בימי גוג ומגוג לא תמצא כמותה. לא בגלל חילים חזקים ורבים, אלא בגלל שבכל צדדי הקדוש ברוך הוא היתה… משה בחכמה הסתכל וידע. מה ראה? ראה את סמא"ל שהיה יורד מהצד שלמעלה לסייע לעמלק למטה (זוהר, פרשת בשלח).
קרב עמלק מביא לשיאה את התלות ההדדית בין בני הזוג, תלות שהיא גם קו האופי הייחודי ביותר של הברית בין עם ישראל ואליו. ושוב בלשון הזוהר:
והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל. כאשר ירים, שזקף הימין על השמאל, והתכוון בפרישת ידיו. וגבר ישראל, ישראל שלמעלה. וכאשר יניח ידו וגבר עמלק. בשעה שישראל למטה משתתקים מתפילה, לא יכולים ידי משה לעמוד בזקיפות וגבר עמלק. מכאן למדנו, אף על פי שהכהן פורש ידיו בקרבן ותקן עצמו בכל, ישראל צריכים להמצא בתפילתם עמו (זוהר, שם).
מסעיר ביותר פירושו של האדמו"ר קלונימוס קלמיש שפירא מפיאסצ'נה, בדרשתו לפרשת 'בשלח' שנאמרה בגטו ורשה בשנת 1942-1943. הוא כורך, כמו הזוהר, את מלחמת עמלק וכוח התפילה עם שירת הים, ובפירושו לפסוק: "אז ישיר משה ובני ישראל" הוא טוען שהשיר נעור בתוכם עוד בלב הגלות, רק ששם חייב היה לפרוץ כנגד כל היגיון, ובעוצמה שמשנה לא רק את הווייתם כעבדים, אלא גם את העליונים:
והפסוק אומר "ויצום אל בני ישראל" (שמות ו, יג) כי האופן שישראל פועלים ישועות אצלו יתברך היא על ידי תפילה, אבל כשחס ושלום צרה קרובה ואין עת להאריך בתפלה אז פועלים בגזרה, צדיק גוזר והקב"ה מקיים, וכן כשהוא יתברך מדבר לישראל שיעוררו רחמים, יש שמדבר אליהם בלשון בקשה, כמו שכתוב בגמרא (ברכות ז, ע"א) 'ישמעאל בני ברכני'. איזה ברכה? שיכבשו הרחמים את כעסו ויתנהג עם ישראל במדת הרחמים. אבל בעת צרה גדולה 'ויצום אל בני ישראל', צוה בגזרה שיפעילו הנהגה של רחמים. ואז פסק השעבוד ושוב התחילו גם במצרים לאמור שירות ותשבחות לד', וכן להכין את עצמם לשירה ולזמרה לכשיגאלם. וזה 'וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ד' במצרים', עוד במצרים ראו ישעות ד'. 'אז ישיר' על שום מחשבה, משה ובני ישראל, וכו'. שפעלו גם על דורות הבאים לאמור, שיאַמר מלב ונפש, עס זאָל זיך זאגען שירה" (אש קודש, ירושלים תש"ך, עמ' קנד)
פרשת 'בשלח', מראשיתה ועד סופה, משרטטת את קווי האופי המהותיים של סיפור האהבה המתהווה בין העם ובין האלוהים. שני בני הזוג עוברים רגעים של הטלת ספק זה בזה ובקשר שביניהם; לשניהם נקודות תורפה הנחשפות ברגעי הקושי; אולם גם החולשה מנוסחת אל תוך המערכת כנוכחות של שמיטה ושבת, אשר ממנה לא צומח ספק, אלא להפך: מבעד לפחד ולחולשה נולדת מחדש הנשמה היתרה של האמונה.
בין הבריחה מפני פרעה לבין המפגש עם עמלק, פורצת, ברגע הישועה על הים, שירת הים. כמו השבת היא פורצת מחוץ לזמן, ועם זה היא כולה מוטבעת ברגע – 'אז' – בדיוק ברגע זה, לא לפניו ולא אחריו. לפי הפרשנים (רש"י, אבן-עזרא, אורח החיים), שתי המילים הראשונות "אז ישיר", כוללות בתוכן את הפרדוקס של מה שטבוע כולו ברגע "אז" ושל מה שעומד לעתיד לבוא ולכל הזמנים. ברגע זה ולתמיד, הרגע שבו פורצת שירה, היא הופכת לחלק מהמציאות. כוחה של השפה האנושית אינו רק בתיאור ובשבח; השירה בכוחה לכונן ואף לשים מילים בפי הקדוש ברוך הוא, מילים שבוראות כפי שהוא בורא במאמר. זהו כוחה של התפילה, וזהו כוחה של הברכה וכוחה של השירה כגורם מכונן ובונה, ככוח אנושי לשנות אפילו את הסתר הפנים של הקדוש ברוך הוא, ולקחת חלק פעיל ומתמיד במעשה הבריאה המתחדשת.