ירושלים מקום התאווה

בשירו 'הקטבים' פונה פאול צלאן אל נמענת-אשה (העיר עצמה, או הבאה בשעריה?) ומבקשהּ לומר את ירושלים, לכוננה: "אִמְרִי שֶׁיְּרוּשָׁלַיִם הוֹיָה". פנייתו מהדהדת את השבועה שבתהילים (קלז ה-ו): "אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי, תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי, אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי". זו וגם זו חושפות עד כמה אמירתה של ירושלים היא מעשה פרפורמטיבי המחולל את קיומה, ועד כמה הווייתה של ירושלים מתקיימת (אולי בראש ובראשונה) בתודעה, במיתוס, בשפה.

בפסוקי תהילים קלב, יג-יד, מהם שאלתי את הכותרת לדברַי, מתואר האל הבוחר בירושלים כמקומו מעוצם תאוותו אליה, ובמעבר לגוף ראשון הוא מתוודה על תאוותו למצוא בחיקה מנוחת עולם: "כִּי בָחַר ה' בְּצִיּוֹן אִוָּהּ לְמוֹשָׁב לוֹ; זֹאת מְנוּחָתִי עֲדֵי עַד פֹּה אֵשֵׁב כִּי אִוִּתִיהָ". דימוי הזוגיות, התשוקה, הברית והבעלות המאפיין את יחסי האל והעם, או האל והארץ, עובר במקרא (במיוחד בספר מלכים, בישעיהו ובמגילת איכה) הצלבה ועיבוי מיתיים, שבמהלכם הופכת ירושלים הפיסית לצומת סימבולי: עיר–אשה–ציון, מקום הבחירה והחפץ של תאוות האל. ב'ביוגרפיה' שלה היא דמות מרובת פנים: בת, אחות, אהובה, אלמנה; אך מבעד למקורות כולם, מראשונים עד אחרונים, נותרת ירושלים האשה, מקום הזיווג (המיטה) או אפילו איבר המין הנשי, מקום מימוש התאווה הגברית. וכך ב'אדרא זוטא' שבספר הזוהר, מוביל סופו של המסע המיסטי אל ציון וקודש הקודשים כאל מקום רוחני ואיבר מין נשי ונחשק כאחד.

כל תאוות הזכר אל הנקבה […] למקום הנקרא ציון
כי שם הוא מקום הכסות של הנקבה כבית רחם לאישה
[…] [כ]כתוב, כי בחר ה' בציון אִוה למושב לו.¹

על-פי צבר הדימויים של ירושלים האשה במערכת של זוגיות סבוכה, נגזרות במיתוס גם עלילותיה הסעורות. שורש גורלה נעוץ בפרדוקס היותה מקום תאווה של מאהב אקסקלוסיבי ושל מאהבים רבים כאחד, קדושה וקדשה, נערצת או מתועבת; כיוון שלחשוק בירושלים משמעו, מִתמיד, הוא גם לעמוד בתחרות עם חושקים אחרים. וכך, החל במקרא, ירושלים מוצגת כזונה, כאהובתם של יותר מאשר מאהב אחד, ונענשת על כך.

הביטויים המקראיים לזוגיות האל והעם, ובעקבותיה לתאוות האל לירושלים, מכוננים את סיפור המסד המונותיאיסטי, שבגרעינו תשוקה גברית פרטיקולרית ואקסקלוסיבית, ההופכת מיד למוקד קנאה ותחרות. כך מכוננת הזוגיות הפומבית של ברית ישראל והאל את יחסי ישראל והעמים. היא המעוררת את הערצת האחרים לנבחר/ת ובעת ובעונה אחת מלבה את קנאתם בו/בה. אולם, בהיפוך מהלכי התשוקה, דווקא הקנאה והקנאות משמרות את הזוגיות הגרעינית ומלבות בה את אש התשוקה.² במובן זה גם האנטישמיות – קנאת-שנאת-ישראל – קשורה באופן מהותי ובלתי נמנע בבחירה ובברית. הדחף לחמוס את מעמד הנבחר/ת, להיות 'האהובה האמיתית', הוא המזין את מעגל התשוקות המונותיאיסטי בין ישראל, הנצרות והאסלאם,³ ואת מאבק הדמים התלת-דתי על ירושלים, מקום התאווה.

בכל אחד מהמיתוסים מתוארת ההגעה לירושלים כמהלך 'גברי' בעיקרו: בראשית קיימת התשוקה לירושלים, מחוז געגועים הקיים עוד לפני המסע כמקום תודעתי, לשוני, מיתי, רווי בתפילות וכיסופים למצוא בה גאולה ומנוח לעולמי עד. בשנית קיימת העלייה לרגל לירושלים, הרוחנית או הלוחמנית, המסתיימת בשיא של התפרצות אקסטזה אורגיאסטית עם הגעה, בעילה או תפיסת בעלות. ואז, על פי רוב, מגיעה האכזבה הבלתי נמנעת, במפגש הנמשך עם מציאות מורכבת ושונה מכל אידיאל.

היפוכי תשוקה אלה מאפיינים גם את החברה הישראלית ביחסה לירושלים, ובעיקר חלקים גדולים של הציבור החילוני, אם כי ניסוח תופעה זו בכל חריפותה הנו עדיין טאבו. אחרי 'שחרור' ירושלים ושכרון הכניסה המחודשת אליה ב-1967 הלכה העיר והפכה למקום הקשה, המאיים, המתועב – 'המקום הבזוי' בתת-המודע של התרבות הישראלית.⁴ הסקסיות הנגישה של תל-אביב אוימה בידי תהום הארוס של ירושלים.

ב'ביוגרפיה' שלה היא דמות מרובת פנים: בת, אחות, אהובה, אלמנה; אך מבעד למקורות כולם, מראשונים עד אחרונים, נותרת ירושלים האשה, מקום הזיווג (המיטה) או אפילו איבר המין הנשי, מקום מימוש התאווה הגברית. שורש גורלה נעוץ בפרדוקס היותה מקום תאווה של מאהב אקסקלוסיבי ושל מאהבים רבים כאחד, קדושה וקדשה, נערצת או מתועבת.

ב-2004, חודשים ספורים אחרי הפיגוע בקפה הלל, כשההתנערות והפחד הדירו רגלי רבים מלבקר בעיר, וכשרבו ביטויי השנאה והיפוך התשוקה כלפיה, כתבתי ב'חוף ירושלים' על שפת ימה של תל-אביב:

מִי מְפַחֵד מִירוּשָׁלַיִם?
מִי מְתַעֵב אֶת יְרוּשָׁלַיִם?
מִי מְקַלֵּל אוֹתָהּ בְּלִבּוֹ וּבְפִיו?
מִי הָאוֹמֵר מַה לִּי וּלְעִיר הַדּוֹסִים
עִיר הַמְשֻׁגָּעִים
עִיר הַדָּם וְהַשִּׂנְאָה
עִיר בָּהּ הִלֵּל הַזָּקֵן רוֹדֵף שָׁלוֹם
בֵּין רְסִיסֵי זְכוּכִית וּבָשָׂר?


מִי שׂוֹנֵא אֶת יְרוּשָׁלַיִם
עַל אַהֲבָה שֶׁאֲהֵבָהּ בַּסֵּתֶר פַּעַם
צֵל גְּפָנִים בְּחַצְרוֹת אֶבֶן
וּשְׁקִיעוֹת כָּחֹל יַסְמִין?


קָשָׁה שִׂנְאַת יְרוּשָׁלַיִם
שַׁלְהֶבֶתְיָה
מַיִם רַבִּים לֹא יְכַבּוּהָ.

('מי מפחד מירושלים', אמרה ירושלים, עמ' 9)⁵

אולם, איך לכתוב את ירושלים בשונה ממקומה במיתוס, מתוך נקודת מבט נשית, ובהד למורכבות ההוויה הנשית על פרקי חייה השונים? איך לשוב ולהעניק לה קול (אך לא רק מקונן כבספר איכה)? איך לחלץ אותה מהיותה מושא תשוקה אילם? ואינני יכולה להפריד את תחושת הדחיפות להעמיד דמות שונה ולתת קול לירושלים-האשה, מהעובדה שחלק גדול מהמלחמות ניטש כיום לא בשדות הקרב אלא על גופן של נשים, נרצחות, נאנסות או מושחתות, כחלק ממיתוס גברי לוחמני המאפשר זאת.

בצד הדיונים הפוליטיים, נחוצה 'תפנית תודעה' (כ'תפנית [ה]נשימה' של צלאן) כדי לחולל שינוי ביחס אל העיר ומעמדה בצומת התלת-דתי; נחוצה פריצה מיתית, שירית, שתסייע לקבל ללא איום את ריבוי החושקים בירושלים, לחלוק את התשוקה אליה. תפנית מיתית שתאפשר לומר את ירושלים לא רק כמאהבת אלא גם כאם, אותה יכולים הבנים לחלוק ללא קנאה וללא תחרות. מיתוס שבו 'האחרים' יהיו לא רק בנים של אותו אב, אברהם, אלא גם של אותה אם, אשר הפעם, שלא כאימהות המקראיות, תוכל לחבוק את כל בניה ולהשתעשע בהם. אולי תפנית מיתית רדיקלית שכזו בשלוש הדתות המונותיאיסטיות תסייע להכיל את סתירות התאווה לירושלים ואת ריבוי פניה?

נחוצה פריצה מיתית, שירית, שתסייע לקבל ללא איום את ריבוי החושקים בירושלים, לחלוק את התשוקה אליה. תפנית מיתית שתאפשר לומר את ירושלים לא רק כמאהבת אלא גם כאם, אותה יכולים הבנים לחלוק ללא קנאה וללא תחרות.

מסע הכתיבה שלי אל ירושלים יצא מתוך שיחה עם דמותה המיתית בביטויים התיאולוגיים והפוליטיים השונים, אך היה זה גם מסע של יציאה אל הנוף ברגעים של אימה ועוינות וברגעים של מלאות חושנית והתעלות רוח, מסע שנערך תוך שיחה מתמשכת עם קולו של פאול צלאן.

♦

ביקורו הראשון והיחיד בארץ של פאול צלאן בישראל ובירושלים היה בסתיו 1969. עם שובו לפאריז עבד צלאן על מחזור שירים שיזכה לכינוי 'שירי ירושלים'. ביקור זה ומהלך השירים שנכתבו תוך כדי המסע ומיד לאחריו מבטאים את מורכבות יחסו לזהותו היהודית, לישראל ולירושלים. מבעד לשירי המחזור ניכּר אצל צלאן מתח מתמיד בין אושר וחשש, בין הוויה ואיוּן, בין חוויה של מקום מאיים ובין תשוקה אינטימית לפתוח את הסגור ולהיות בו ללא מצרים, במסתורי הזמן המפולש 'לתמיד', fur immer. חודשים ספורים אחרי שובו, בערב פסח 1970, התאבד צלאן בקפיצה אל הסֵן.⁶

מאז שהתוודעתי לשירי ירושלים של צלאן הם הפכו עבורי לסימון בנוף. מקומות קונקרטיים, טעונים, שהשירים מכתיבים מבט אחר עליהם, תובעים להמשיך ולפרשם. היתה זו הקריאה בצלאן אשר פתחה בפני את היכולת לקבל את הפרדוקסליות של ירושלים, להכיל אותה כצומת של תשוקות מנוגדות, לקבלה כמקום של שסע אשר בד בבד מעורר ערגה לשלמות ולמנוח, ולראות את ייחודה דווקא במורכבות זו.⁷

בשירו 'הקטבים', אשר נכתב מהר הזיתים, ושבּו פתחתי, ירושלים היא מקום הניגודים החל בכותרת – 'הקטבים':

הַקְּטָבִים
בְּתוֹכֵנוּ הֵם,
אֵין לְעָבְרָם
בָּעֵרוּת,
אָנוּ יְשֵׁנִים לְעֵבֶר, אֶל פְּנֵי-
שַׁעַר הָרַחֲמִים,

אֲנִי מְאַבֵּד אוֹתָך אֵלַיִךְ, זוֹ
נֶחָמַת הַשֶּׁלֶג שֶׁלִּי,

אִמְרִי, שֶׁיְּרוּשָׁלַיִם הוֹיָה,
אִמְרִי זֹאת, כְּאִלּוּ הָיִיתִי אֲנִי זֶה
לָבְנֵךְ,
כְּאִלּוּ הָיִית אַתְּ
זֶה שֶׁלִּי,

כְּאִלּוּ יָכֹלְנוּ לִהְיוֹת אָנוּ בִּלְעָדֵינוּ,

אֲנִי פּוֹתֵחַ דַּפַּיִךְ, לְתָמִיד,

אַתְּ מְפַלֶּלֶת, אַתְּ מַצַּעַת
אוֹתָנוּ לִפְדוּת.⁸

צופן הדימויים הדחוס של 'קטבים' ליווה אותי בשנת המילניום. אז, על אף המועד האסכטולוגי שנחגג ברוב עם ובפוקוס בין-לאומי, חשף הברומטר הנפשי-שירי את הקטבים, כאילו קלט את סדקי האינתיפאדה שתיפער בסתיו הבא. האיום סגר כעננים כהים באופק: "וְשׁוּב קָרְבוּ גְּדוּדֵי הַצְּלָב אֶל חוֹפֵי הַמִּזְרָח / בְּהֵד שִׁירָה שְׁטוּף דָּם וְזָהָב / וַהֲמוֹן צַלְיָנִים מֵנִיף יָדַיִם בַּמֶּרְחָק" ('מילניום', עמ' 21). והאמירה השירית היתה ראשית הדחף לפתוח את 'שעת החביון'. "וְהֵד עָנָה: '…דִּמְדּוּמִים הָיוּ אָז. שְׁעַת חֶבְיוֹן / כְּשֶׁרַק זִכְרוֹן הָאֱמוּנָה – לֹא הַמִּזְמוֹר – הִכָּה עֲטַלֵּפִי / בִּקְרוּם הָרֶחֶם'. // … חֶבְיוֹן הָיָה אָז. כָּל הַלַּיְלָה. / הַגּוּף אָמַר זֹאת. חַם וְקַר. רוֹחֵץ בְּזֵעָה וַאֲחוּז קָרָה" ('נופי לילה ב': ירושלים', עמ' 16 17).

אז עלה קולה של ירושלים–האשה במעין 'הכתבה' (כביטויו של ז'אק דרידה). היתה זו היה שדיברה, שהעידה: "[אַשְׁמֹרֶת שְׁנִיָּה] / אָמְרָה יְרוּשָׁלַיִם: 'בְּאוֹתוֹ לַיְלָה נַעֲשׂוּ בִּי דְּבָרִים / שֶׁיּוּבַלֵּיהֶם טְבוּלִים סָגֹל וְאַרְגָּמָן. / … אָז, כְּשֶׁהַתְּהוֹם נֵעוֹרָה מֵחָדָשׁ'" (שם). ולאורך כל הכתיבה כאילו שלחה אותי העיר להשמיע את קולה. "אָמְרָה אֵלַי יְרוּשָׁלַיִם: / 'אַתְּ, שֶׁבָּאת אֶל שְׁעָרַי… / אַתְּ, הֲיִי לִי הֶבֶל וְלָשׁוֹן'" ('אמרה אלי ירושלים', עמ' 66).

אולם, אחרי פרוץ האינתיפאדה 'נסגרה' העיר ביתר שאת ('בובת פלסטיק', עמ' 39): הַסּוֹד גָּלָה מִירוּשָׁלַיִם גָּלְתָה הַלָּשׁוֹן שֶׁדָּבְקָה לַחֵךְ נִכְרְתָה

[…] הַסּוֹד גָּלָה מִירוּשָׁלַיִם גָּלְתָה הַלָּשׁוֹן שֶׁדָּבְקָה לַחֵךְ נִכְרְתָה
גָּלוּ קוֹלוֹת מַאֲמִינִים לְצַלְּחוֹת לַוְיָן נִגְּרוּ
לַסְּתָו לַיֹּבֶשׁ הַמִּתְמַשֵּׁךְ לַתְּהוֹם הָרָבוּץ בְּתַחְתִּיּוֹת מִקְדָּשׁ.
בְּאֵר נְעוּלָה, אֲחוֹתִי כַּלָּה. בְּאֵר נְעוּלָה, מַעְיָן חָתוּם.

כידוע, בסוף שנת המילניום נפרצה האחדות המדומה. השסע שבלִבה של ירושלים נחשף בכל ביעותו במלחמה בין שני עמים התובעים, אקסקלוסיבית, את ירושלים כמקום קדוש וכעיר בירה. אז "רַק שַׂר הַשִּׂנְאָה חָגַג", מלבה את הטרור, את דיכויו האלים, שוטף בדם את העיר וסביבותיה, מרטש אותה כמו את גופות ההרוגים.

דימוי ירושלים כאשה חבולה רדף אחרי באותה תקופה. באחד מפניה היתה זו לָויניָה ממחזהו של שייקספיר, 'טיטוס אנדרוניקוס'. בניה של הקיסרית מתנקמים באביה של לויניה כשהם חוטפים את בתו היפה והבתולה, אונסים אותה ואז כורתים את ידיה ואת לשונה, כדי שלא תוכל לספר על מה שנעשה בה לא בדיבור ולא בכתב. היא ופילומלה (גרסתה היוונית המוקדמת, המופיעה ב'ארץ הישימון' של ט.ס. אליוט) התמזגו לירושלים בשיר 'כנשים אנוסות כרותות לשון וידיים' (עמ' 37), שנכתב אחרי הפיגוע בקפה מומנט; וכך גם בשיר שנכתב בעקבות הפיגוע ברחוב עזה, בינואר 2004 (עמ' 38):

אֵיכָה יוּעַם זָהָב (Lavinia Ravish'd):

הַיֹּפִי הַמַּדְהִים שֶׁלָּהּ: צִיּוֹן, לָוִינְיָה, פִילוֹמֶלָה, פִּילֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה
גַּם אַחֲרֵי שֶׁנִּשְׁחֲטָה וְנִכְרְתָה לִשְׁנֵים עָשָׂר חֲלָקִים
עֲדַיִן עָמַד בָּהּ עַד עִלָּפוֹן, שׁוֹתֵת כֻּלּוֹ
יָפְיָהּ הַמֻּשְׁלָם.

מול המחנק והאלם, גם בתקופה הקשה ביותר של האינתיפאדה בחורף 2003, כשהפיגועים הגיעו עד סף הבית וכשחודשים ארוכים התנהלו חילופי יריות והפגזות בין בית ג'אלה וגילה, תגובת ההתגוננות מול טירוף המלחמה וכנגד הפחד המשתק הייתה לפתוח שוב את העיר, ללכת מבעדה, לחמול עליה ועל כל יושביה. וכך יצאתי אל הנוף, ושוב בשיחה עם צלאן. הלכתי למקומות שאיש לא העז להיכנס בהם: העיר העתיקה, הר הזיתים, אשה לבד, שהנהּ 'מטרה מהלכת' אפילו בימים כתיקונם. הלכתי, כמו ה-flâneur של ולטר בנימין, מתוך דחף לחשוף את תת-המודע של העיר, ולא פחות – של המיתוס והשפה העושים אותה.¹⁰

הדחף לפתוח את הסגור בכוח האמירה לא הרפה. הייתי יוצאת שוב ושוב לנוף ברגל או במכוניתי, שהפכה למעין מקלט קטן, מיטלטל. נכנסת אל המקומות של 'האחר', הרבעים הערביים, הרבעים החרדיים, כדי להכיל את הקטבים, את שסעי העיר ואת הסיפור המשותף.

כשם שהשפה נוטה פריודית למות והמלים מאבדות את עוצמת נוכחותן, הופכות אוטומטיות, נסגרות, כפי שתיאר ביאליק במסה 'גילוי וכיסוי בלשון', כך גם ההיות בירושלים נידונה לעמעום, למחיקה – ולא רק בלב מצוקת מלחמה וטרור. גם השגרה מכסה באבק ובכובד האבן. אולם די בסטייה קלה מהמסלול הרגיל, במפגש עם פינת חצר, סמטה או הנוף הנפתח לפתע עד האופק כדי לעורר מחדש את הפליאה, את רטט המפגש עם הלא-ידוע, 'האחר לגמרי', בהתרגשות של צליין תמידי. כמו מלים שנחלצו ממחסומן ושוב נפערת תחתן התהום הנשכחת, כך ירושלים, בסודותיה, ביופיה, בנופיה, בשסע הטופוגרפי שלה, באיום הנוכח תמידית בחציית גבולות מסומנים ולא מסומנים, מעוררת תחום פראי של עינוג ושל של סכנה ושל הוויה חשופה. חוויית ההיות בירושלים, החוויה הרוחנית והחושית, נוכחת אז במלוא ראשוניותה, כמו תפילה עם כוונה.

הדחף לפתוח את הסגור בכוח האמירה לא הרפה. הייתי יוצאת שוב ושוב לנוף ברגל או במכוניתי, שהפכה למעין מקלט קטן, מיטלטל. נכנסת אל המקומות של 'האחר', הרבעים הערביים, הרבעים החרדיים, כדי להכיל את הקטבים, את שסעי העיר ואת הסיפור המשותף. וכך הגעתי אל גת שמנים מול שער הרחמים הנעול ובראשי מהדהד שירו של צלאן, 'הלהט', וסיומו: "לְיַד הַקָּרוֹב בַּשְּׁעָרִים דָּבָר לֹא נִפְתַּח, / מֵעָלַיִךְ, פְּתוּחָה, אֶשָּׂא אוֹתָךְ אֵלַי". ושם, מול צלאן הפונה לאשה, הפך המשיח בעיני לבעל רחם, והעמק המאובק נפרש (התפרש) כגוף נשי בשירי 'השביל' (עמ' 60):

זָהִיר מְאֹד הַשְּׁבִיל הַיּוֹרֵד וְעוֹלֶה
עַל הַר הַזֵּיתִים רַק פַּעֲמֵי מָשִׁיחַ
מְהַדְהֲדִים בְּחַלּוּקֵי הָאֶבֶן שֶׁהוּרְמוּ
וְהֻנְּחוּ עַל מַצֵּבוֹת

זָהִיר מְאֹד הָרֶגַע בְּפִשּׂוּק הָעֵמֶק
כַּמָּה זִכְרֵי בָּשָׂר הוּא אוֹחֵז
כַּמָּה זִכְרֵי פְּרִיָּה וּרְבִיָּה
נָחִים בְּחֵיק רַחְמוֹ שֶׁל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ

זָהִיר מְאֹד הָעֵמֶק הַמְאֻבָּק
יְרֵכָיו מוּצָקוֹת אֶבֶן וְזָהָב
שָׁדָיו מַתִּיזִים אֶת שְׁאֵרִית הָאוֹר
אֶל מוּל הַשַּׁעַר הַנָּעוּל שֶׁל רַחֲמָיו.

ובבוקר שבת חורפי צח, תוך כדי הליכה לצד חומות העיר העתיקה, ברגע גנוב של רגיעה, בקע קולו של צלאן בשירו 'עמד', Es stand, ובו היות מוחלטת ורב-זמנית ברגע של דבקות גוף ונפש.

עָמַד
רְסִיס-תְּאֵנָה עַל שְׂפָתֵךְ,

עָמְדָה
יְרוּשָׁלַיִם סָבִיב לָנוּ,

עָמַד
רֵיחַ הָאֹרֶן הַצָּלוּל
מֵעַל סְפִינַת-הַדֶּנִים, לָהּ הוֹדֵינוּ,

עָמַדְתִּי
בָּךְ.¹¹

באותו רגע הבליח שיעורו של צלאן מלב כאב המלחמה כהצלפת פיקחון וכהבהק של התגלות, מותך ברסיסי המציאות:

רְסִיס תְּאֵנָה וְיַסְמִין

יַסְמִין מְדַלֶּגֶת בַּמּוֹרָד לְאֹרֶךְ הַחוֹמוֹת
גַּם יַלְקוּטָהּ מְדַלֵּג, גַּם זְנַב הַסּוּס שֶׁלָּהּ
הָאוֹמֵר: תִּרְאִי, תִּרְאִי אוֹתִי.
What’s your name? הֶחְלַפְנוּ מִשְׁפְּטֵי חִבָּה
וְגַם אָמַרְתִּי שֶׁהַשֵּׁם שֶׁלָּהּ יָפֶה כָּל כָּךְ
וְאָז שָׁאַב הַבֹּקֶר הַצַּח לְכִוּוּנָיו אֶת דְּרָכֵינוּ –
אֲנִי בַּשַּׁבָּת וְהִיא בְּשֶׁלָּהּ,
צֵל תְּאֵנָה, תַּרְנְגוֹלוֹת וְאוֹטוֹבּוּס שֶׁל תַּיָּרִים
מִתְנַשֵּׁף בַּעֲלִיָּה מוּל יַסְמִין הַמְדַלֶּגֶת כְּמוֹ פֶּרַח
מְיֻחְצָן שֶׁל פְּגִישָׁה בֵּין אוֹיְבִים –

וְאוּלַי אַחִים – לָאֵבֶל וְלַדָּם וְלַתִּקְווֹת
שֶׁהִתְנַפְּצוּ עִם עוֹלְלֵיהֶם אֶל הַסֶּלַע?
אַחִים לְצָרָה – גַּם זֶה כְּבָר מַשֶּׁהוּ
שֶׁלֹּא זָכַרְנוּ לְהוֹסִיף אֶל הַתְּפִלּוֹת,
מִשָּׁם הָיָה צָרִיךְ, אוּלַי, לְהַתְחִיל מֵחָדָשׁ
כְּמוֹ חֹרֶף הַנּוֹבֵט מֵהֶלְקֵטֵי הַיֹּבֶשׁ –
הֵן כָּךְ לִמְּדוּ אוֹתָנוּ הָעוֹנוֹת.

אוֹר הִתְגַּלּוּת בּוֹקֵעַ בַּמֶּרְחָק
שָׁם, לְמַטָּה.
אוֹר חַד, מְרַסֵּק, פּוֹקֵד בְּמִלִּים
שֶׁרַק הֵן חַיּוֹת לָעַד כָּאן:
עָמַד, Es stand
עָמְדָה מְתִיקוּת
"עָמַד רְסִיס תְּאֵנָה עַל שְׂפָתַיִךְ".

(עמ' 46-47)

♦

ואולי לא ניתן למצות את התאווה לירושלים, להגיע בה למנוחת עולם, אלא רק להיות בה רק להרף של התגלות? לפקוד אותה בתשוקה מתחדשת, כפעימת מחזוריות הזמן הנשי? אולי בירו-שלם, המקום בו הורמה המאכלת, גם אם לא הורדה, מבליח השלם לרגע בלבד, מרהיב, שברירי ומאוים. חולף ומוחלט כאחד. אולי זוהי מנוחת הנצח, fur immer, ה'עדי עד', שבירושלים. "הָאוֹר / הַחַד הַמַּרְהִיב רֶגַע / עַל הַמּוֹרָד וּשְׁמוֹ / אֶחָד" ('ואולי לבסוף הגענו לירושלים', עמ' 42 43).

כי ריבוי הפנים והסתירות שבירושלים לא ימוגו. הם מהותה. "בנו הם" הקטבים, כבשירו של צלאן, הרוטט על התהום שבין אחיזה ואי-אחיזה, בין ערות ושינה, בין מלאות התשוקה ובין איון של רגיעה. בשורות הסיום של שירו מהדהד צלאן את שני הקולות הדדית: קול הגבר, הפותח לעד את עלעלי הספר של מקום התאווה, וקול האשה המפללת ומצעת אותו.

אֲנִי פּוֹתֵחַ דַּפַּיִךְ, לְתָמִיד,

אַתְּ מְפַלֶּלֶת, אַתְּ מַצַּעַת
אוֹתָנוּ לִפְדוּת.

ובהד עמוק לשילוח האהוב בסיום שיר השירים – "בְּרַח לְךָ דּוֹדִי" – נפתח מקום התאווה, לחופשי. 

* נוסח מוקדם של הדברים נאמר בסמינר "למה ירושלים?" במרכז ז'אק לאקאן ללימודי פסיכואנליזה, 23.7.2008.

1. זוהר ח"ג, רצו ע"א, אדרא זוטא (בתרגום). לדיון נרחב ומפורט בנושא הזוגיות המיסטית היהודית בכלל וירושלים בפרט ראו משה אידל, קבלה וארוס, שוקן 2010, במיוחד עמ' 60.
2. ראו הקריאה ביחזקאל טז: מיכל גוברין, השם, הקיבוץ המאוחד 1995, עמ' 300, 304. על ירושלים כמושא תשוקה נשי ועל דרכי שמיטת התשוקה, ראו גם הבזקים, עם עובד 2002; '"בשלח" – כרוניקה של זוגיות', בתוך לקראת שבת: קריאות אישיות בפרשת השבוע (עורכים: הדס אחיטוב ואריאל פיקאר), מרכז יעקב הרצוג ללימודי יהדות, תשס"ו, עמ' 116 125; 'חמש המגילות כסיפור זוגיות', בתוך מגילה ככתבה – חמש המגילות: הגות אמנות עיצוב (עורך: יצחק רקנטי), משרד החינוך ומכללת אמונה תשס"ח, עמ' 11 31.
3. הדברים פותחו במסגרת דיוני הקארטל הלאקניאני שהוקדש לאנטישמיות, 2005, 2007, בהשתתפות קלאודיה אידן, סוסנה הולר, נחמה גסר, גרדה אילתה, מיכל גוברין. כמו כן ראו 'מרטירים ושורדים, הרהורים על המימד המיתי של מלחמת הסיפור', חדרים 15 (חורף 2003 2004) [נוסח מקוצר], ובהרחבה: "Martyrs or Survivors? Thoughts on the Mythical Dimension of the Story War", Partisan Review, 2003.
4. כביטויה של נחמה גסר בסמינר 'למה ירושלים?'.

5. כל שירי המובאים כאן הם מתוך אמרה ירושלים, מזמורים ושירים, עם רישומים מאת אורנה מילוא, דברי-ם/כרמל, ירושלים 2008.
6. הארות חשובות מצויות בספרה של אילנה שמואלי, אמרי שירושלים ישנה: רשימות על פאול צלאן, אוקטובר 1969 – אפריל 1970, כרמל 1999, ובחליפת המכתבים בין צלאן ושמואלי שיצאה לאור בגרמנית ובצרפתית וחושפת תקופה זאת בחייו:Paul Celan, Ilana Shmueli, Correspondance, Editions du Seuil, Paris, 2006. על פגישתי עם השירים ועם קריאת המקום שלהם, ראו: 'לא המתים', חדרים 11 (קיץ 1994); ובהרחבה: Govrin M., "Chant d'outre tombe", in: Le passage des frontières, Autour du travail de Jacques Derrida; Colloque de Cerisy; Galilée, Paris, 1994.
7. ירושלים היא איחוד של נפרדים כבר בשמה שהוא צירוף והכלאה של שני מקורות – השם היבוסי 'שלם' והקידומת 'ירו', הלקוחה מהביטויים 'ה' יִרְאֶה' ו'ה' יֵרָאֶה' בסיפור עקדת יצחק (בראשית כב יד, וראו מדרש בראשית רבה, נו). גם פיסית ירושלים היא פרדוקס: מהיותה עיר בירה ללא מקור מים, היושבת על שפת המדבר, ועד לטופוגרפיה המשוסעת שלה – גבעה קטנה המזדקרת בלבהּ של טבעת בקעות, המפלחת אותה משפתי הרכסים שסביבה. ברוח דבריו של ארנסט קסירר בשפה ומיתוס על יצירת המיתוס מתוך מפגש של מקום ושפה, ייתכן שבטופוגרפיה זו, שניתן לדמות לאיבר מין נשי, טמון גם המקור הקמאי לארוס של ירושלים. ראו גם: מיכל גוברין, 'ירושלים, מראה מעל גבעה' [בצרפתית]Les Temps Modernes, Lanzmann C., éditeur, No 629, pp. 311-316.

8. תרגום: בן-ציון אורגד, פאול צלאן, דבר-מה יהיה, מבחר שירים, ספריית פועלים 1987; גם שאר שירי צלאן מובאים כאן מתוך ספר זה. בשתי השורות האחרונות קיים משחק מלים שאינו עובר בתרגומו של אורגד – 'להציע מיטה' ו'להתפלל', שתי מלים בעלות מצלול דומה בגרמנית – du betest, du bettest. בתרגומה של אילנה שמואלי מתורגמת מִלת הסיום, frei, 'לחפשי'.
9. על הגילוי המשותף והמתמשך של העיר בשיחתי עם ז'אק דרידה, ראו:"From Jerusalem to Jerusalem, Dedication", in: Living Together: Jacques Derrida’s Communities of Peace and Violence, (ed. Elisabeth Weber and Thomas Carlson), Chicago U. Press [forthcoming]
10. לראשונה פקד אותי דחף זה בימי האינתיפאדה הראשונה. מזה זמן רב הפסקנו ללכת לעיר העתיקה. העיר נסגרה, השוק, הסמטאות, והפכה למקום תשוקה נשכח. ואז, בשבת אחת, כשסיימתי את קריאת ספרו של פרויד על 'גרדיבה' של ינסן, ובו תיאורי פומפיי ועתיקותיה כמקומות נפש, התמלאתי תשוקה שאיננה ניתנת לכיבוש לראות את העיר העתיקה. אמרתי לעצמי: אני קוראת בהתרגשות על פומפיי, ופה, במרחק של רבע שעה הליכה מהבית, קיים תל עתיקות שכבר שנים לא פקדתי. כדי לא להדאיגן לא סיפרתי לבנותיי הקטנות לאן אני הולכת, ויצאתי בצעידה לעיר העתיקה. היה מאמץ לחתוך את הפחד כדי לחדור אל המקום האסור, אל תת-המודע של העיר ושלי, להיכנס אל הקרוב ביותר שלפעמים הוא הסגור ביותר.
11. הספינה הדנית שבשיר היא אלוזיה – פסל ספינת הדייגים העומד בכיכר דניה בבית הכרם, לזכר העברת יהודי דניה לשוודיה.